Con Cintio Vitier sobre José Martí: cosmovisión humanista americana

Autor(es): 
Resumen: 

 

\r\n\r\n

Félix Guerra

\r\n\r\n

Periodista. Revista Bohemia.

\r\n\r\n

 

\r\n\r\n

Ni Cintio, al internarse en los asuntos, ni yo al emplazar, pensábamos en un grupo de preguntas ni en el cuestionario al uso. Creyó Cintio y coincidí yo, que se trataba de interrogantes, algunas implícitas desde hace mucho y suspendidas en la atmós­fera finisecular de estos años. Descubríamos en los diálogos, en estas indagaciones en que se trasmutan ciertas charlas, que u

 

Félix Guerra

Periodista. Revista Bohemia.

 

Ni Cintio, al internarse en los asuntos, ni yo al emplazar, pensábamos en un grupo de preguntas ni en el cuestionario al uso. Creyó Cintio y coincidí yo, que se trataba de interrogantes, algunas implícitas desde hace mucho y suspendidas en la atmós­fera finisecular de estos años. Descubríamos en los diálogos, en estas indagaciones en que se trasmutan ciertas charlas, que una mayo­ría de respuestas debían reformularse y que las interrogan­tes se reformulaban incesantes en un caldo de conceptualizaciones que de forma silvestre y optimista me atreví a llamar renacentis­ta. ¿Es la posmodernidad —me cuestionaba— lo que nos impele, como ayer fue la modernidad y antes los aires de cada ciclo de la historia? ¿La posmodernidad es solo lo que nos afirman que es, o es además y sobre todo lo que nosotros en cada latitud queramos que sea, agregando y relegando, interpretando y priorizando, ya que ningún post, pasado ni futuro, es producto divino o previamente definido en laboratorios sacros de pensamiento? Quizás, hemos intuido, cada uno con matices y sesgos diferentes, que posmodernismo o como se llame, significa entre nosotros también la ocasión oportuna para «reciclar» a Martí (o cualquier otra suma en letargo en la historia), para decirlo en jerga ecológica, y es además la necesidad epocal, imprescindible siempre, de colocar en los grandes diálogos contemporáneos de la nación y la humanidad las palabras mayores pronunciadas por los fundadores de culturas, la nuestra, la americana, la hispanoamericana, la mundial. Solo volver sobre Martí y releer con ojos renovados y renovadores, justifica y nos hace agradecer cualquier post de reciente estre­no, en particular si para salir a recibir no vesti­mos levitas o alguna otra prenda escolastizada. Tanto al interro­gar como al intentar abordar algunas de las visiones posibles, se advierte de inmediato que los asuntos tratados no son de dos criaturas ni de una mañana, sino que resultan tareas colectivas, de la nación, multidisciplinarias, con futuridad inminente y urgencia de replanteos corales.

 

Félix Guerra: El humanismo, en sus tradiciones griegas y romanas y después en su conversión a doctrina del Renacimiento es, sobre todo, si olvidamos los enunciados de culturas y religiones llamadas orientales, un producto europeo. El humanismo de Martí, edificado en una coyuntura de separación entre Europa y América, de inde­pendencia del Nuevo mundo de las metrópolis del Viejo mundo, en una situación en que el hombre que protagoniza con el verbo y la pluma, tanto en versos como en prosa, encarna nuevos idearios y es un ser unitivo, conectivo, universalizado con toda sustancia planetaria puesta a su alcance, ¿qué retiene y en qué se aleja de los patrones europeos?

 

Cintio Vitier: El humanismo europeo de Martí, en cuanto a información y disfru­te, se pone de manifiesto en textos como su elogio de Cecilio Acosta, donde revela un enciclopedismo a la altura del sabio venezolano. Recientemente apareció el estudio de Luis Alvarez sobre la oratoria martiana (Premio Casa de las Américas) en que se demuestra e ilustra exhaustivamente su creadora recep­ción de las enseñanzas latinas. En años de helenismos ornamenta­les, a propósito de la poesía de Francisco Sellén, puso el acento en lo griego fundamental; y si repasamos su olvidada traducción juvenil de Anacreonte sentiremos el sabor de un vino que no supieron destilar en español, respetando el zumo primigenio, ni Meléndez Valdés ni... Quevedo. Del tránsito de la Edad Media al Renaci­mien­to su figura tutelar fue Dante, que ilumina sus Versos libres y todo lo secretamente autoral de su prosa mayor, desde el Prólogo a «El Poema del Niágara» de Pérez Bonalde. Lo que él retiene de la herencia humanística europea es lo que puede continuar y crecer en América: el Eros universal, la integración de lo dionisíaco y lo apolíneo, las semillas de libertad. Lo que rechaza es la retórica, los dogmas, la preceptiva, el neoclasi­cismo.

 

F.G.: ¿Cómo modifican otras corrientes del humanismo, por ejemplo la que se ha definido como encuentro de la fe cristiana con la virtud estoica, la percepción humanista de Martí? ¿Cuánto del patriotismo martiano, de su credo de la nación que emerge como ara y no pedestal, proviene de ese estoicismo y cristianismo esenciales?

 

C.V.: Sabemos que desde sus orígenes la ética cristiana se mostró amistosa con el estoicismo grecolatino, alianza favorablemente acogida por el talante hispánico. Entre nosotros José de la Luz en ese oculto libro fundador que son sus aforismos y apuntes escribió en 1845: «Hállome pendiente como el socarrón entre el imán del estoicismo y del cristianismo. Para mí el estoicismo, para el prójimo el cristianismo: bien que todo lo bueno del estoi­cismo se transfundió en el cristianismo.» Ese reparto de actitudes se reprodujo en Martí, estoico en la resistencia, cristiano en la entrega. Significativamente fue el primero, el de «la lluvia pura sufrida en silencio» del Diario de campaña, el que más impresionó a María Zambrano, memorable intérprete de Séneca. Siempre recor­damos que Lezama hablaba con misteriosa reverencia del fino estoicismo de la familia media cubana, calidad serenamente expresada en los retratos de Arístides Fernández. Mi padre fue un ejemplo vivo de esa fineza estoica, temple que él a su vez reconocía en la imperturbable ecuanimitas de mi abuela paterna. ¿Y qué decir del cristianismo popular cubano, tan distinto al de Martí, más de la Virgen de la Caridad que del Cristo de la Cruz? Se nos escapa de las manos como un cristianismo niño.

 

F.G.: ¿Cuánto recoge su humanismo de los sentimientos y prédicas e ideas de José María Heredia, José Agustín Caballero, Félix Varela, José Antonio Saco, Felipe Poey, Tomás Romay, José de la Luz y Caballero, Eusebio Guiteras, Rafael María Mendive? ¿Y cuánto debe, en suma, a aquella forja de cubanía que se llamó Seminario de San Carlos?

 

C.V.: Unos más, otros menos, los hombres que citas fundaron el linaje al que Martí perteneció y rindió tributo siempre. En ocasión de la muerte de Antonio Bachiller y Morales ese tributo adquirió caracteres de sentencia histórica:

Abajo, en el infier­no, trabajan los esclavos, cadena al pie y horror en el corazón [...] pero siempre será honra de aquellos criollos la pasión que, desde el abrir los ojos, mostraban por el derecho y la sabiduría, y el instinto que, como dote de la tierra, los llevó a quebrantar su propia autoridad, antes que a perpetuarla.

 

De aquellos próce­res, formados en el Seminario de San Carlos, o de sus discípulos (y no olvidemos a Domingo del Monte, a quien llamó «el más real y útil de los cubanos de su tiempo») procedió aquella «forja de cubanía» cuya materia prima la suministraba el tejido social anónimo de la colonia en ebullición, y cuyas manifestaciones culturales alimentarían rápidamente las urgencias políticas vinculadas al sustrato económico que desembocaron en el 68. A aquella forja su humanismo debe la previa configuración patrió­tica de un pensamiento y una sensibilidad que llevaban en su seno la necesidad del acto. En aquellos hombres sintió Martí, y sentimos nosotros, una especie de aura moral irrepetible. Pensan­do en ellos y en sus hijos espirituales, los primeros combatien­tes por nuestra libertad, exclamaba en la mencionada evocación: «¡Oh flor de la patria, no se puede recordarte sin llorar!»

 

F.G.: ¿El antiesclavismo pensado de sus preceptores y las propias experiencias con respecto a la esclavitud y el problema racial, tan presentes y exacerbados en ese siglo xix americano, cómo penetran e influyen el humanismo clásico y el humanismo cristiano que le llegan por vía de la Ilustración? ¿Se podría considerar ello un rasgo, todo un importante rasgo, del redentor humanismo martiano, opuesto precisamente a una tradición humanística europea?

 

C.V.: Si de experiencias personales se trata, el humanismo mar­tiano debió nacer en el Hanábana, a sus nueve años, ante el cadáver de un negro ahorcado, y se consagró en su autoliberación del odio en el presidio político. «Alma naturalmente cristiana», para usar la expresión de Tertuliano, el mensaje de Cristo crecería libre­mente sobre esa tierra ya abonada. Del humanismo clásico, en cambio, tuvo que descontar siempre su connivencia con la esclavi­tud, justificada por Aristóteles como suceso natural en el mismo texto en que por primera vez se configuraba la polis de ciudada­nos libres. Esa connivencia de la democracia, desde sus orígenes atenienses, con la esclavitud, así como su temprana conversión al imperialismo en tiempos de Tucídides, observada por Ortega y Gasset, presagiaban otras metamorfosis políticas contemporáneas, lidereadas por la democracia norteamericana. El humanismo martia­no, cuyo centro es «la gran pena del mundo» en sus múltiples formas (incluyendo la esclavitud íntima de las malas pasiones) no es conservador como el clásico, ni meramente crítico y reformista como el de las utopías del Renacimiento, sino, como tú dices, «redentor». Con el Siglo de las Luces y sus consecuencias, por lo demás, no obstante la deuda indudable en filosofía, ciencia y progresos políticos, fue cauteloso. Buscaba, o intuía, la univer­salidad en la raíz autóctona americana. He señalado coincidencias con el humanismo indígena precolombino a partir del libro de Laurette Sejourné El universo de Quetzal­cóatl. Seguir indagando en esa dirección me parece necesario, sin caer en un indigenismo a ultranza ni en un antieuropeísmo anti­histórico.

 

F.G.: Martí, por habitar un territorio de tantas confluencias en un tiempo de colosales giros de la historia, se adelantó a pensar en América y en nuestra América, colocando piedras fundadoras para el advenimiento del modernismo en este continente. ¿No es funda­dor igual, en similar o mayor magnitud, de un humanismo integra­dor, reivindicador de la Naturaleza y que, al paso, restituye al hombre no solo como abstracción y generalidad sino además como indivi­dualidad e individuo?

 

C.V.: Martí, el integrador, fue mi punto de vista desde «Martí futuro» (1964) y «El Poeta» en Poetas cubanos del siglo xix (1969). El primero de esos trabajos terminaba afirmando: «ninguno como él regó con su sangre la tierra verdadera del hombre: del hombre completo, carnal y espiritual, profano y sagrado, temporal y eterno». Aludía allí, sin desmentir la raíz cristiana, al ecumenismo de su pensamiento religioso, «un pilar en Oriente y otro en Occidente». No estaría de más, por ejemplo, precisar lo que supo, asimiló y rechazó del budismo, al que llamó «generosa, conciliadora, suma, justa, tolerante, amorosa filosofía»; y por cierto se mostró complacido ante la tesis de que el monje budista Hwin Shan fuera el primer descubridor de América, del cual dice, «se volvió a Asia sin más almirantazgo que su conciencia satisfe­cha, ni más trofeos que sus honradas barbas». En el segundo trabajo me refería a sus integraciones del verso y la prosa, del Arte y la Vida (ya indicada esta en Lo cubano en la poesía), de la palabra y la acción, de las imágenes y los hechos, del indivi­duo y el pueblo, de la historia y la naturaleza. Esta última integración, vastamente argumentada en toda su obra, alcanza dimensiones sobrecogedoras en lo que pudiéramos llamar la topo­grafía espiritual del Diario de campaña. También allí la indivi­dualidad de la que fue pintor maestro (véanse ilustraciones en mis páginas «Los hombres en Martí»), llega en la entraña popular a la plenitud de una especie de equivalencia verbo-persona, de un rescate anagógico de lo efímero, que la literatura no conocía.

 

F.G.: En Martí hay una comprensión de la globalidad, «el hombre es el mismo en todas partes, y aparece y crece de la misma manera», dice en «La historia del hombre, contada por sus casas», y una comprensión de diversidad y desemejanza, al narrar en ese mismo texto y entre muchos ejemplos cómo en Europa el hombre levantaba una columna que «llamaban Menhir [...] y que los indios mayas llaman Katún», o cómo «hay pueblos que viven, como Francia ahora, en lo más hermoso de la edad de hierro con su torre de Eiffel que se entra por las nubes: y otros pueblos que viven en la edad de piedra, como el indio que fabrica su casa en la rama de los árboles», o cómo en el Indostán, uno de los pueblos más viejos del mundo, «tienen templos de oro», mientras «hasta en la casa del eslavo y del ruso se ven las curvas y revueltas y los techos de puntas de los pueblos hindús». ¿No es acaso esta com­prensión de la vastedad y la particularidad, de la antigüedad y la contem­poranei­dad, de las similitudes y las influencias, de la esencia­lidad y la diferenciación, de la inclusión sin exclusio­nes, una incorpo­ración del humanismo americano y de la visión indivisa de Martí?

 

C.V.: No olvidemos que quiso fundar su filosofía en el sentido etimológico de la palabra universo: versus uni, lo diverso en lo uno, y que quiso llamarla Filosofía de Relación. Con esto queda dicho que era una filosofía metafórica, analógica, poética, y debemos alegrarnos de que no la expusiera teóricamente como un sistema, pues hubiera perdido en evidencia lo que ganara en claridad. Aunque respete siempre los senderos de la razón (sin que pierda nunca de vista los de la intuición), Martí no es principalmente un razonador sino un «presentador» de realidades. En esto era más católico de lo que posiblemente creía: su inte­lec­ción era por imágenes, con las que continuamente estaba presen­tándonos el mundo, el Gran Teatro del Mundo, el calde­roniano y claudeliano escenario del drama universal que América, desga­rra­da, redondeó. Cuando traducía El canje (Orígenes, 1955) todo el tiempo pensaba en que mientras Claudel escribía aquella obra en Nueva York y Boston (1893-94) Martí se movía vertiginosa­mente por los territorios de Thomas Pollock Nageoire, personaje emblemático del pragmatismo norteamericano. ¿Qué hubieran podido decirse aquellos dos seres de vocación planetaria, entrando ya uno en la madurez de su destino, veinteañero el otro, vibrando ya su flecha hacia la descomunal apertura del Libro de Cristóbal Colón? Los dos coincidieron en el espacio whitmaniano. Ese espacio (con su tiempo simultáneo), pertenece, en lo esencial poético, no cierta­mente en su contagio imperialista, al humanismo americano que tuvo en Martí a su más ecuménico sustentador.

 

F.G.: Aunque parezca redundante, que sin duda lo es, desearía otro acercamiento a un fenómeno o suceso que ya de alguna forma y varias maneras subyace en lo dicho, pero lo implícito no siempre alcanza lo categórico, porque en estos territorios de sobreabun­dancias, la majestad de la idea solo se completa con inagotables añadidos. ¿El humanismo de Martí queda en una visión de la vida espiritual y material del hombre y la humanidad, o se extiende sin excepción a todo lo que se estremece y vive?

 

C.V.: Se extiende «a todo lo que se estremece y vive», ya que es un humanismo que en última instancia procede de la inspiración de la Naturaleza, y «Naturaleza», para él, «es todo lo que existe», abarcando el «mundo tangible», estudiado, dice el apunte, por la física a partir de Aristóteles, y el «mundo intangible», estudia­do por la metafísica desde Platón, afirmado por «el divino Jesús», intuido por la Poesía. Y en otra página dirá: «Hay en el hombre un conocimiento íntimo, vago, pero constante e imponente, de un gran creador. [...] La religión está, pues, en la esencia de nuestra naturaleza.» Su humanismo «natural» es, simultáneamen­te, un humanismo «a lo divino». Este humanismo es el que está en el Evangelio. La humanidad de Dios se llama Jesucristo. Por eso Martí dijo ser «pura y simplemente cristiano». Pero tiene también una visión humanista de la naturaleza física, porque desde muy temprano (antes de leer a Emerson) percibió la analogía entre los hechos físicos y los «hechos del espíritu», y porque, como se verifica en sus últimos Diarios, la Naturaleza que lo recibía para el combate redentor llegó a ser para él un libro tan abier­to, sabio y elocuente como misterioso.

 

F.G.: ¿En ese humanismo donde hombre universal y humanidad se jerar­quizan, cómo Martí conjuga nación, nacionalidad, nacionalismo y además los conceptos patria y patriotismo?

 

C.V.: En su juventud Martí recibió el indudable influjo de Karl Christian Krause, muy en boga en España en aquellos años. José Ferrater Mora resume así el pensamiento político krausista:

Rechazando decididamente la teoría absolutista del Estado tal como es sustentada por el hegelianismo, Krause acentúa la impor­tancia de las asociaciones llamadas de finalidad universal, como la familia o la nación, frente a las asocia­ciones limitadas como la Iglesia o el Estado [...] El verda­dero fundamento de la moralidad se encuentra en las primeras y por eso el ideal de la humanidad no es el dominio de un Estado sobre los restantes, sino la federación de las aso­ciaciones universales sin sacrificio de su peculiaridad. (Diccionario filosófico, 1968)

 

Estas ideas, propicias a la fundamentación de un nacionalismo anticolonialista «natural» (que incluso corregirá el proyecto federativo boliva­riano) y de un antimperialismo no previsto por Krause, se inte­grarán en el humanismo político de Martí desde «La república española ante la revolución cubana» hasta «Nuestra América» y la última carta a Mercado.

Poco antes de su último viaje a Cuba para iniciar la guerra de independencia, Martí resumió la dialéctica patria-humanidad con estas palabras cuya cita fragmentaria a veces las hace ininteligibles:

Cada cual se ha de poner, en la obra del mundo, a lo que tiene más cerca, no porque lo suyo sea, por ser suyo, supe­rior a lo ajeno, y más fino o virtuoso, sino porque el influjo del hombre se ejerce mejor, y más naturalmente [subrayamos], en aquello que conoce, y de donde le viene inmediata pena o gusto: y ese repartimiento de la labor humana, y no más, es el verdadero e inexpugnable concepto de la patria. [...] Patria es humanidad, es aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer.

 

No hay, pues, ninguna contradicción, en la dialéctica martiana, entre «hombre universal» o «humanidad» y nación, nacionalidad, nacionalismo, patria o patriotismo. Todo lo que hizo Martí por sus compatriotas lo hizo «por el bien mayor del hombre».

 

F.G.: Al decir «Con los pobres de la tierra quiero yo mi suerte echar», ¿Martí da un sesgo clasista a su humanismo, a su visión del drama que ocurre entre los hombres sobre la Tierra?

 

C.V.: Si alguien fue siempre justo con los que llamó «ricos benévolos», «ricos honrados», «ricos útiles», sin sombra de oportunismo, fue Martí. Si alguien rehuyó en su prédica revolu­cionaria la lucha de clases, fue Martí. Puede afirmarse que su doctrina social se asentó durante casi toda su vida en la armoni­zación de las clases, aunque ya en 1891, en «Nuestra América», refiriéndose a la liberación bolivariana, sentenciaba: «Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores.» Basta recordar la dramática diferencia entre el primer y el último artículo sobre los anarquistas de Chicago (1886-1887) para entender cuánto torturaba a Martí el tema de la «guerra social», que vio de diverso modo cuando se trataba del obrerismo europeo trasladado a los Estados Unidos o de los problemas autóctonos de nuestra América. Incluso cuando dice que quiere echar su suerte con los pobres de la tierra, no está proponiendo la liquidación violenta de los ricos, sino el compromiso urgente con los más necesitados. Ahora bien, el pensamiento de Martí, partiendo de principios inmutables (la libertad, la justicia, la belleza), es hijo de la realidad. Y cuando empezó a vislumbrar en el horizonte de la patria el peligro de una inevitable «lucha doméstica» entre la oligarquía proyanqui y la masa productora de blancos y negros, según se comprueba en el manifiesto al New York Herald y más aún en la última carta a Mercado, lo que había formulado como decisión personal en Versos sencillos comienza a configurarse como necesaria doctrina social. Si esto significa darle «un sesgo clasista a su humanismo», con mayor razón pudiera decirse de las sentencias de Amós y Jesús sobre los ricos. La universalidad del humanismo cristiano (tan distante en sus fines del humanismo pagano) se relaciona con un mandato de justicia y amor entre los hombres, que favorece por igual a explotados y explotadores, aunque estos no lo entiendan así, como la guerra que Martí concibió quería también salvar «el honor ya dudoso y lastimado de la América inglesa».

 

F.G.: ¿La ausencia de intolerancias en sus modos y opiniones, tanto en lo concerniente a credos filosóficos, ideológicos, doctrinas políticas, sexualidad, nacionalidades, religiones, culturas, como en cualquier otra esfera del sentimiento o las ideas, se afincan en ese humanismo ilimitado y universal? ¿O es el desplazamiento hábil del político que busca apoyos, contenciones y equilibrios?

 

C.V.: Las dos cosas. Nunca se dio caso semejante. Místico en cuanto siempre buscó la unión con el principio creador del universo, con el universo mismo y con los prójimos; político siempre en cuanto nunca olvidó el peso de las circunstancias, de lo inmediato, de lo relativo, y las necesidades tácticas y estratégicas. Hay el místico que, como San Juan de la Cruz, al regresar cuenta o canta (y aun trata de explicar) el viaje indecible. Hay el místico que, como Santa Teresa (tan relacionada por Juan Marinello con Martí), va y viene de sus visiones a sus fundaciones. Martí dice: «Soy un místico más. Padecí con amor.» Su padecimiento fue por el hombre, sin, desde luego, excluirse. Su amor fue trabajar por el hombre. Su política fue la forma, el procedimiento, el proceso mismo de su amor.

 

F.G.: En algún instante de nuestras charlas usted ha dicho que Martí, entre elogios, ha sospechado que el Cristo de Munkacsy no era el Cristo verdadero. ¿Puede ampliar o aclarar el criterio?

 

C.V.: En efecto, el final de esa crónica me parece ambiguo. Diríase que Martí se pronuncia totalmente por una tesis que muchas veces defendió: «¡lo divino está en lo humano!» Sin embargo enseguida dice para terminar: «Pero el cariño por el dulce error es tan potente, y tan segura está el alma de un tipo más bello fuera de esta vida, que el Cristo nuevo no parece enteramente hermoso.» Creo que la versión del Cristo «racional y fiero», aunque lo atrajo, en el fondo no agotaba su propia imagen, que me aparece más auténtica cuando en el Prólogo a «El Poema del Niágara» dice: «Como en lo humano todo el progreso consiste acaso en volver al punto de que se partió, se está volviendo al Cristo, al Cristo crucificado, perdonador, cautiva­dor, el de los pies desnudos y los brazos abiertos»; o en la apasionada cristología de sus versos, desde «Muerto» en la Revista Universal, de México, pasando por el «Cristo roto» de los Versos libres, hasta el asumidor de toda culpa, con el que identifica su palabra, en el último poema de Versos sencillos, culminación de su poética de la encarnación.

 

F.G.: Cuando Martí en los titánicos textos sobre Emerson, Pushkin, Whitman, Wilde, Longfellow, Byron, se explaya y no se deja atrapar por lo anecdótico, por estrecheces y prejuicios, ¿más que su rigor de crítico no es, sobre todo, su generosidad y bondad humanista lo que lo eleva sobre envidias y maledicencias en boga?

 

C.V.: He pensado y dicho siempre que Martí solo practicó, cuando de grandes creadores se trataba, la crítica de participación, antítesis de la normativa (y, desde luego, de la chismográfica y escarnecedora). Es decir que sin renunciar a sus propios princi­pios, pero reservándolos como guardianes respetuosos, asume los principios del otro, reproduce amorosamente su argumentación espiritual, entiende el vínculo irrompible de la forma con el fondo, defiende ante un juez invisible, que puede ser él mismo, la grandiosa pluralidad de los hijos del Arte y los amantes de la Sabiduría. Hay en todo esto, en efecto, «generosidad y bondad humanista». Dicho de otro modo: amor al Hombre, como ensayo incesante y proyecto inagotable.

 

F.G.: Al escribir en Versos sencillos aquello de «para el cruel que me arranca el corazón con que vivo, cardo ni oruga cultivo: cultivo la rosa blanca», ¿Martí humanista no colocaba el amor definitivo sobre los odios circunstanciales y pasajeros?

 

C.V.: Sí. Durante toda su vida, Martí libró una tenaz batalla íntima y pública contra el odio. Como todas sus convicciones, esta de la necesidad de combatir el odio se movió en dos planos conexos: el de la espiritualidad de la conducta y el de la eficacia política. Su primera y definitiva victoria sobre el odio la obtuvo en el presidio político, donde descubrió que la «reac­ción» del odio, por legítimo que sea, es una forma profunda de esclavitud, una ganancia del enemigo, un lastre para la verdadera «acción» revolucionaria, que debe partir de una raíz de libertad interior. Allí comprendió que también los flageladores de las canteras de San Lázaro, en cuanto víctimas inconscientes de un sistema embrutecedor, merecían piedad. Comparando a aquellos esbirros con sus propios padres y con las virtudes del «sobrio y espiritual pueblo de España», distinguió nítidamente entre el régimen colonial y el pueblo español. De ahí surgió la concepción de la «guerra sin odio» porque, además, el odio «no construye», su obra es siempre «reaccionaria», los que odian «son la ralea», hay que aprender a «domar el odio». Dos hechos le daban la razón en la historia inmediata: el odio a España, la hispanofobia, había nutrido subjetivamente el anexionismo; en la isla y en la emigración, las animadversiones internas entre los regionalismos, entre militaristas y civilistas, entre los jefes, entre aldamis­tas y quesadistas, habían minado desde adentro la guerra del 68. Pero en lo que en la pregunta se llama «amor definitivo», lo que Martí en un discurso fundador llamó «la fórmula del amor triun­fante», va mucho más allá de una rectificación o superación política. Se trata de un amor cognoscitivo («El amor es quien ve») y del amor como sol de la vida, el que hay que conquistar, no solo políticamente, «con todos, y para el bien de todos»: «No se bata/ Sino al que odie el amor! Unjanse presto/ Soldados del amor los hombres todos:/ La tierra entera marcha a la conquis­ta/ De este rey y señor, que guarda el cielo!»

 

F.G.: En el ensayo que escribe a la muerte de Emerson, Martí, asumiendo toda la arrebatada y lógica apreciación del difunto, afirma: «El arte no es más que la naturaleza creada por el hombre.» ¿Por cuántas vías el humanismo martiano se encuentra con la Naturale­za? ¿También su arte y su concepto de lo creado y el creador, es otro argumento para integrar hombre y naturaleza, es decir, impedir disensiones entre lo que no es dable separar, porque uno es el otro y ambos una sola entidad?

 

C.V.: Sin que ello signifique comprometerlo excesivamente con el hinduismo, a veces Martí nos parece próximo al resumidor dicho hindú Tat tvam asi, que se traduce: «Ello (la realidad última) es lo que tú (un ser humano) eres.» Tal es la sentencia del llamado budismo septentrional (Mahayana), superador de la aniquilación nirvánica al afirmar el ser individual en su proyección hacia el ser universal. Especialmente en el ensayo sobre Emerson, se siente esa proximidad al exaltar la virtud liberadora, purifica­dora y unitiva de la naturaleza. Pero allí mismo reitera que «el Universo es siervo y rey el ser humano», y no deja de reprocharle a Emerson su excesivo apego a «aquella filosofía india» que «em­briagaba, como un bosque de azahares», en la que se siente el hombre «dulcemente aniquilado» y al cabo descubre su falacia, con lo que tal vez alude a la extinción absoluta del yo propuesta por el budismo meridional (Hinayana). De todos modos la Naturaleza, creada y perennemente creadora (Natura naturata y natura natu­rans, que dijera la Escolástica), es siempre la clave del pensa­miento martiano, en el que antropomorfismo y teomorfismo se confunden.

 

F.G.: Más que ético y psicológico y filosófico, sin que falten, el humanismo de Martí revela siempre, creo, un hálito de espiritua­lidad (suerte de intuir el nosotros universal a través del itinerante yo íntimo) y una yema poética (sentimiento de revela­ción insólita de lo natural cotidiano). ¿Cómo usted lo aprecia?

 

C.V.: ¿Por qué no llamarlo sencillamente humanismo religioso, en los dos sentidos etimológicos de la palabra «religión»: de religare, religación a lo trascendente y de los hombres entre sí; de religens, lo contrario a negligens: escrupuloso cumplimiento con los deberes (con los dioses, pensaban griegos y romanos) de la polis? Ni lo psicológico ni lo filosófico me parecen de mayor relevancia en Martí. Lo ético sí está en el centro, inseparable de lo poético, eje de su humanismo. En cuanto a «la revelación insólita de lo natural cotidiano», es su gracia mayor y más inexplicable, acentuadamente en sus últimos Diarios y cartas.

 

F.G.: ¿El humanismo que piensa Martí es también una mirada poética al hombre como el inventor del arte y el generador de arte, como creador de la realidad, virtud que completaría la imagen que la ciencia del siglo xix recomenzaría a diseñar con la irrupción de la concepción evolucionista y entonces la importancia de la postura erecta del Homo, la utilización de herramientas y el desarrollo de la mano, el progresivo crecimiento del cerebro, la aparición del lenguaje, etcétera? Es decir, ¿a la síntesis antropológica, racional, práctica, acordada también con las ciencias sociales y estudiada en el propio laboratorio social, al hombre visto como conclusión reciente del tiempo y las adaptacio­nes, como productor y reproductor, se agrega una visión del hombre como criatura que «desde que vino al mundo le gustó [...] copiar en dibujos las cosas que veía», con la sensibilidad espiritual del ser que llega a observar e historiar la identidad material o divina de las cosas?

 

C.V.: La obra fundamental del humanismo martiano, desde el punto de vista pedagógico, es La Edad de Oro. Si la tontería del editor no lo hubiera impedido, en su mayor despliegue hubiéramos tenido un insuperable vademécum del humanismo martiano para todas las edades. Tal como quedó en sus cuatro números cardinales, allí está la brújula para responder a la acumulada interrogación. El homo faber campea en cada una de sus páginas haciendo historia, cuentos, poemas, juegos, casas, ruinas, artes, industrias, civilizaciones, denuncias, epopeyas, utensilios, miniaturas, máquinas. Haciendo siempre arte, es decir, la otra naturaleza, la creada por el hombre, quien solo así, sin soberbia, puede recono­cerse a sí mismo. Todo el mundo de Martí tiene las huellas dactilares de los hombres de todas las regiones y épocas. Es el mundo de los industriosos, de los artesanos y artistas de la realidad o la imaginación, que se alimentan una a la otra, sospechando en esa mutua caridad la filiación divina, el sello de semejanza.

 

F.G.: Una aspiración martiana, expresada en ocasiones y de diversas formas, parece ser no la de una cultura o una religión o una filosofía sino todas, para no sentirse embriagado o para que el hombre y la humanidad reinen desde cada una de ellas y aun sobre la totalidad, de forma plena, armoniosa, tolerante. ¿Esta multi­visión y esa concepción de la libertad espiritual y convivencia humana como suprema y magistral relación del hombre consigo y los entornos, se la insufla Martí sin falta al humanismo americano? ¿Es otra muestra de su esencia integradora, interconectiva, que pone a un tiempo en pie de igualdad el pensamiento de un mundo provisionalmente eurocentrista con otro más dilatado, inmemorial y eventualmente periférico, que fluye de las autoctonías de Africa, Asia y la más recién descubierta y conquistada América?

 

C.V.: La aspiración a una cultura o una religión que las integre a todas parece evidente en Martí, pero sin nada que ver con la globalización sin rostro que hoy nos amenaza. Ni siquiera en la estrategia política de la América del Sur frente a la del Norte, y aunque ello implicara disentir de una tesis bolivariana, fue partidario Martí de sacrificar «el gobierno de la casa propia». Perder la individualidad de las culturas sería perder la cultura misma. En «La Exposición de París» vio algo más que un espec­táculo vistoso, sintió y nos hace sentir una visión profética de la fraternidad, de la armonía de los pueblos del mundo, cada uno con sus modos nacidos de sí propio. No la globalización, sino la coralidad de las culturas. En cuanto a lo que muchas veces llamó «la religión venidera», partiendo del hecho de que todas las religiones, por reveladas que sean para sus fieles, se manifies­tan y actúan en la historia, la concibió como aquel punto futuro en que el hombre llegue a ser capaz de ir a lo esencial e innato de su apetencia trascendente, lo que San Pablo llamara, como Martí, «la religión natural», o lo que Juan el Evangelista llamara «la luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo». Esa religión venidera, sin perder la pluralidad de sus manifestaciones culturales, saldaría sus deudas con la razón y con la libertad: esa «razón nueva», tan rigurosa como abierta a lo desconocido, negada a convertirse en el renovado fanatismo de una ciencia dogmática y amoral; una libertad cuyos límites estuvieran únicamente en el respeto a «la dignidad plena del hombre». No presenta Martí estas ideas como utopías, ni siquiera como esperanzas realizables, sino como resultado de las leyes del espíritu y la historia. Su inspiración, diríamos hoy, tercermun­dista, está limpia del resentimiento del colonizado o del perte­neciente a un mundo «periférico». No podía desconocer esa situa­ción quien llevaba en el cuerpo las marcas de la esclavitud. Su obra y su vida, sin embargo, fueron una dádiva libre a todos los hombres.

 

F.G.: ¿Es lícito sospechar que la cosmovisión humanista americana encuentra en Martí una expresión no sobrepasada, que se proyecta al siglo xxi con una vocación planetaria y una capacidad de diálogo realmente muy abarcadoras? Y, Cintio, ¿es de alguna manera posible definir o indefinir el humanismo de Martí, desde esta perspectiva finisecular americana?

 

C.V.: Decididamente prefiero «indefinirlo», dejarlo como el día radiante o la noche estrellada que nos acoge, iluminándonos sin explicaciones, invitándonos a vivir para la justicia y a creer en el amor.