Antropología sobre Cuba desde los Estados Unidos: notas y preguntas

Resumen: 

El artículo analiza la mirada antropológica desde fuera de Cuba, principalmente de estudiosos norteamericanos. Su modelo conceptual es la interdisciplinariedad esbozada por Mayra Espina Prieto. Se examina el trabajo reciente de investigadores en los siguientes campos: religiones y música afrocubanas, raza y racismo, vida cotidiana y turismo, educación y jóvenes, sexualidad, género y salud.

Abstract: 

The article analyzes the anthropological gaze of those outside of Cuba, principally of U.S. scholars. Its conceptual framework is the interdisciplinary model used by Mayra Espina Prieto and examines scholarly work in the following areas: Afro-Cuban religions, Afro-Cuban music, race and racism, daily life and tourism, education and youth, sexuality, gender, and health.

«Es solo agua en la lágrima de un extraño» es una obra muy conocida del artista Rogelio López Marín (Gory) que muestra las barandillas de una piscina y el agua, plácida, refleja las nubes, pero más al fondo vemos olas del mar, el horizonte y sobre él las mismas nubes. Esta ingeniosa combinación, que juega con varios planos y realidades materiales (agua dulce y salada, aire, tierra firme), podría ser un excelente ejemplo de lo que significa para un extranjero hacer trabajo antropológico en Cuba. Las fotos contienen una mezcla inquietante de realismo pictórico con un toque surreal que invitan al espectador a cuestionar las sutilezas y trampas de la percepción. Van acompañadas, como pie de fotos, por un texto del escritor alemán Michael Ende (citado en Wride, 2001). En la primera dice: «Como un nadador bajo una capa de hielo, busco un lugar para emerger»; en la segunda, «pero no hay tal lugar. Toda la vida nado aguantando el aliento. No sé cómo todos ustedes pueden hacerlo». La tercera, muy parecida a la segunda, tiene una formación rocosa en el agua en vez de una ola y no se ve el horizonte; el texto acompañante es iluminador: «Somos ciegos. Cegados por el futuro. Nunca vemos lo que está delante de nosotros. Nunca el segundo venidero. Vemos lo que hemos visto. Es decir, nada». Estas tres fotos (y sus textos) nos avisan que el campo antropológico es una empresa que depende de muchos factores (observación, empatía, lucidez, habilidad autorreflexiva, capacidad para entender las sutiles manifestaciones del poder, humildad e imaginación). Todos ellos difícilmente van a confluir en una sola persona, ya que se requiere ser, a la vez, científico, psicólogo que comprenda primero que todo a sí mismo, filósofo, sociólogo, historiador, político y poeta. Por algún motivo dicen que los antropólogos son todólogos.

La antropología visual, con una tradición de uso de fotografías y cine documental, es muy utilizada en estudios sobre Cuba. Un ejemplo desde afuera es la antropóloga y cineasta australiana Emma Christopher con su extraordinario documental They are We (2015), en el que observa las tradiciones del grupo étnico Gangá-Longobá en Perico, Matanzas. Ella se convierte en antropóloga/detective e identifica las raíces de estas en un pequeño pueblo de Sierra Leona, donde quedaba solamente una anciana que aún recordaba los bailes y tradiciones que esclavitud, colonización y guerras civiles habían destruido en su país, pero que milagrosamente se habían preservado en Perico. La antropóloga logra llevar a un grupo de esa región a Sierra Leona para filmar el rencuentro, como un momento de sanación luego de las violentas heridas y rupturas provocadas por la esclavitud y el colonialismo.

Es esta también una muestra de antropología pública, aplicada y activista (Mullings, 2015), en la que los conocimientos se construyen tanto fuera como dentro los centros académicos, con mirada crítica hacia las desigualdades sociales y con variedad de participación-acción para colaborar con comunidades o movimientos sociales. Reconociendo el pecado original de la antropología, su desarrollo como herramienta del colonialismo para comprender y controlar mejor las mal llamadas «culturas salvajes», esta ciencia exige hoy una mirada crítica sobre las ideologías sociales que permean teorías, metodologías, y resultados o descubrimientos.

De igual manera, los estudios de esta disciplina reflejan los cambios más recientes en las ciencias sociales, es decir, la transdisciplinariedad.

Cuando hablamos de la realidad cubana, vemos con mayor frecuencia a los estudiosos cruzar las fronteras disciplinarias. El historiador tiene que acudir a la economía, la demografía y la cultura; el sociólogo a asuntos de género, raza y sexualidad; el politólogo al arte, la lingüística, la salud y lo culinario.

La socióloga cubana Mayra Espina Prieto (2007) ofrece una crítica de las metodologías científicas para el estudio social, al comentar que en centros académicos las prácticas investigativas y de gestión social siguen limitadas por un enfoque disciplinario y a la reducción, control y predicción de procesos sociales, separando lo que está actualmente unido. Argumenta que muchas veces se utilizan falsos binarismos como objeto-sujeto, naturaleza-sociedad, mente-cuerpo, salud-enfermedad, macro-micro, existencia-conciencia, cambio-estabilidad, normal-patológico o desviado, cuantitativo-cualitativo. Espina identifica cuatro operaciones de simplificación que marcan la metodología de las ciencias sociales «normales/clásicas»: fragmentación-atomización-disyunción, binarización, reducción y objetivación. En su visión, la transdisciplinariedad reconoce la necesidad de estudiar procesos sociales desde lo complejo, haciendo preguntas desde dentro de un fenómeno de estudio, y utilizando herramientas relevantes que permitan poner en práctica conocimientos emergentes y novedosos. En esta visión, la reflexión autocrítica es necesaria, porque no podemos asumir que existe un investigador objetivo que estudia un fenómeno fuera de su propia subjetividad. La transdisciplinariedad es una perspectiva integradora que estudia tramas de relaciones inacabadas que conforman lo real, incorporando la dimensión ética que reconoce la creatividad, autonomía y derechos del «sujeto» del conocimiento. Los estudios son realizados por vía de una construcción colectivo-participativa de conocimiento, que reconoce la responsabilidad del investigador hacia los cambios sociales, especialmente en condiciones de desigualdad e injusticia. Creando diálogos participativos y conocimientos colaborativos, la transdisciplinariedad reconoce y utiliza otros saberes, como el arte, la religión y las narrativas desde el sentido común de la subjetividad cotidiana, con un compromiso hacia la transformación social.

Creemos que la visión de transdisciplinariedad que presenta Espina nos ofrece entrada útil a los estudios antropológicos sobre Cuba realizados en los Estados Unidos, por su clara y sistemática visión sobre las instituciones que producen saberes y cuáles serían sus metas hacia procesos y cambios sociales.

El trabajo de campo en Cuba por antropólogos estadounidenses sufrió una experiencia desastrosa con Oscar Lewis en 1969-1970, quien recibió una invitación por parte de Fidel Castro para investigar en Cuba. Dicho proyecto fue cancelado y su equipo expulsado del país. No fue hasta 1985, cuando Yvonne Daniel (1995) regresó a investigar la rumba, que se retomaron algunos proyectos antropológicos, como el de la sueca Mona Rosendahl (1997) a partir de 1987. El verdadero auge comienza a inicios del Período especial, tendencia que se ha mantenido (Korsbaek y Barrios Luna, 2013).

El campo antropológico tiene en Cuba antecedentes en grandes figuras del siglo xx como Lydia Cabrera y Fernando Ortiz. Carlos de la Torre (1858-1950), Antonio Mestre (1834-1887) y Juan E. Montané Dardé (1849-1936) fueron investigadores seminales y sentaron bases muy sólidas. Sin duda, los investigadores no cubanos han tenido en cuenta la valiosa obra de Ortiz, Cabrera y Rómulo Lachatañeré en el área de las religiones y la música cubanas de origen e influencia africanos.

El trabajo de Ortiz, especialmente su contribución del concepto de transculturación para explicar los encuentros mutuamente transformativos de las culturas española y africana que construyen lo cubano (Ortiz, 1978), aunque reconocido desde fuera, no ha tenido el impacto de conceptos más limitados, como aculturación (Malinowski, 1978), en parte porque no asume los binarismos preferidos por las instituciones dominantes. Enrique Patterson (1996), en un ensayo sobre Ortiz, lo ofrece como ejemplo del científico social, que a pesar de haber sido entrenado en los conceptos racistas de Lombroso —que veía a los afrodescendientes como primitivos y criminales—, logró estudiar sus comunidades, culturas y creencias con un aprecio que le permitió observar cómo las relaciones cubanas son mutuamente transformativas.

 

Religiones cubanas de origen africano

Los primeros estudios estadounidenses de las religiones cubanas de origen africano datan de 1948 y 1950, por William Bascom (1969; 1980), uno de los grandes estudiosos de los sistemas adivinatorios de Ifá. En cuanto a Regla de Ocha (o Santería) los primeros acercamientos en inglés fueron de practicantes como Migene González-Wippler (1973; 1982), Judith Gleason (1975); y más tarde el sacerdote John Mason (1996). Robert Farris Thompson (1983) indagó sobre los componentes religiosos y filosóficos de estas prácticas (Regla de Ocha, Palo Monte, el Vudú haitiano, el estilo Mande) y su relación con las artes; además de tener un extenso ensayo sobre los abakuá (una de las primeras publicaciones en inglés, según conozco). La obra de Jorge (1915-2011) e Isabel Castellanos (1992) es un excelente repaso de las religiones y sus lenguas, incluyendo la bozal; además de dar a conocer dibujos sacros congos recopilados por Lydia Cabrera y un excelente glosario. El trabajo de campo, sin embargo, fue realizado en los Estados Unidos, debido al exilio del primero. A partir de 2010 habría que destacar a Todd Ramón Ochoa (2010), quien habla sobre los muertos usando métodos tomados de Hegel, Bataille y Deleuze, con la primera monografía en inglés sobre Palo Monte. Esta religión sigue siendo mucho menos estudiada que la Regla de Ocha; aunque en los últimos años ha aumentado el interés hacia ella, la mayoría de los textos son en español (Fuentes Guerra y Schwegler, 2005; James Figarola, 2006; Bolívar Aróstegui y González Díaz de Villegas, 2013).

Kenneth Routon (2010) parece haberse inspirado en los trabajos de Stephan Palmié (2002), pero también en Michael Taussig (1997) y Achille Mbembe (2001), entre otros, para analizar cómo se relaciona la magia con elementos del poder en Cuba. En vez de ver poder y magia desligados, los considera profundamente imbricados, y analiza cómo el Estado va usando los elementos de la cultura popular —incluso las religiones de origen africano— para manejar el poder. El texto de Routon empieza con un cuento popular sobre la nganga de Fidel y luego muestra al líder vinculado a los orishas (Elegguá, Changó, Obbatalá). El autor tiene análisis perspicaces sobre Ocha, Palo y hasta el «cajón pa’ los muertos» (tema muy poco estudiado) y lo ubica en el mundo material (turismo y comercialización); pero en algunos casos lo que recoge son rumores populares, y aunque divertidos, pueden carecer de rigor analítico.

Las investigadoras Solimar Otero y Toyin Falola (2013) realizaron un compendio de ensayos transdisciplinario y transnacional (Brasil, Cuba y países de África) —uno de los pocos que trata el tema—, donde aparecen un par de lecturas queer sobre Yemayá y varios textos acerca de su representación en la plástica y la performance, el cine y la literatura. Otro estudio clave de Otero (2010) trata el tema de los esclavos libertos en Cuba en el siglo xix que regresaron a lo que hoy es Nigeria, estableciéndose en Lagos, quienes, no obstante, mantuvieron la identidad cubana. Detalla cómo fueron reconstruyendo una identidad e imaginario cultural transatlántico.

Jalene Schmidt (2015) investiga las peregrinaciones de la Virgen de la Caridad (1936, 1952, 1959, 1998, 2012) y analiza cómo los cubanos la han usado en público para afirmar aspectos de su identidad. La carga simbólica de la Virgen le permite a la investigadora observar y analizar aspectos de la política, la cultura y los asuntos raciales.

Palmié (2013) indaga sobre la terminología. ¿Qué es una «religión cubana de origen africano»? ¿Qué es la Santería? ¿Cómo definir el sincretismo si acaso vale usar el término? ¿Cuándo y por qué se empieza a usar la palabra yoruba en Cuba? El antropólogo argumenta que usar el término «religión afrocubana» es inexacto porque implica una africanía a veces inventada o por lo menos elástica en su definición, y que en términos raciales es más inexacta aún, ya que hay muchos blancos que practican la religión en Cuba, así como esta se ha transnacionalizado (México, los Estados Unidos, Europa, Japón). No obstante algunas críticas a Ortiz, Palmié ve su concepto del ajiaco (Ortiz, 1939) favorablemente, al argumentar que es una metáfora que evita esencialismos, con algunos elementos antieurocéntricos. Critica, con cierta razón, la idea del sincretismo, pero tampoco cree que debe ser rechazada. El antropólogo brasileño Sergio Ferretti (1995) define el sincretismo dentro del marco de cuatro procesos: separación (falta de sincretismo); interpenetración (vínculo); paralelismo (yuxtaposición) y convergencia (adaptación). De esa manera se puede entender el sincretismo representando o no una gama de confluencias.

 

Música cubana con influencias de la africana

Como en el caso de las religiones, hay una creciente producción investigativa acerca de la música que ha usado los trabajos de Ortiz y Cabrera como fundamentación. Un libro reciente de Robin Moore (2018) es el primero en inglés que reúne textos musicológicos del antropólogo cubano. Su obra ha sido muy poco traducida fuera de Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Incluye ensayos sobre instrumentos como el chekeré, los tambores arará; ensayos etnográficos (las tradiciones congas, la música religiosa yoruba y el muy conocido «La tragedia de los ñáñigos»). La introducción de Moore incluye una biografía de Ortiz con un análisis de la evolución de su pensamiento, con críticas contundentes hacia sus ideas anteriores a los años 30. Sobre el concepto de transculturación hay algunas observaciones pertinentes. Pero cabe preguntar por qué la transculturación se ha utilizado con tanto éxito en el campo de la religión, la música, y la comida, y menos en la economía, la política, y otros temas de las ciencias sociales.

Igualmente se ha investigado la historia, técnica y estética del batá. Umi Vaughan colabora con el gran batalero Carlos Aldama (2012), fundador del Conjunto Folklórico Nacional de Cuba (1962), en Carlos Aldama’s Life in Batá. El autor comienza cada capítulo presentando el contexto, para luego ceder la voz a Aldama, quien ofrece un caudal de historias, sugerencias y anécdotas sobre el instrumento y algunos de sus grandes intérpretes, como Jesús Pérez. Aquel reside actualmente en San Francisco y su visión del batá en los Estados Unidos se limita a la costa oeste (Nueva York y Miami quedan un poco al margen). Kenneth Schweitzer (2013) estudió el instrumento con Pancho Quinto y Pedrito Martínez, entre otros, y su libro The Artistry of Afro-Cuban Batá Drumminges es meticuloso en el análisis histórico y estético, y recorre todos los matices de lo que significa tocar batá.

Vaughan (2012) tiene otro estudio dedicado a la timba, presentada como ejemplo de «estética cimarrona» y como expresión de anhelos identitarios mediante el personaje del «especulador» (alardoso, ostentoso). Contiene un glosario de términos que podría ser más matizado. Este es el segundo libro en inglés que se dedica al tema, con interesantes fotos para apoyar el discurso.

El «cajón pa’ los muertos» es un fenómeno muy poco estudiado (Routon, 2010). La investigación de Nolan Warden (2012) lo analiza en su contexto religioso y musicológico. El cajón es un evento/ritual religioso, pero tocado en los cajones de la rumba, una mezcla de espiritismo con toques de Palo y algo de Santería. Tiene vínculos con la historia (sobre todo la esclavitud) y con una serie de espíritus distintos a los orishas.

Moshe Morad (2016) es un musicólogo gay y su estudio (insider-outsider) es una lectura queer del Período especial, con sentido del humor y observaciones muy perspicaces. Luego de describir «el ambiente», entra a documentar las fiestas clandestinas, cuya entrada valía diez pesos, y su organización musical (el cambio de timba a reguetón). Luego se ocupa de los drag shows, el Ballet Nacional, el bolero (con las divas de estética camp como La Lupe y Olga Guillot) y una sección sobre el ambiente queer en la Santería. Trata con igual destreza la música, la sexualidad y la identidad.

 

Raza, racismo, formaciones raciales

Los estudios de raza y racismo en Cuba han tenido un auge extraordinario desde el Período especial. Incluso muchos que no tratan el tema exclusivamente, de una manera u otra tienen que abordarlo, sea sobre religión, música, turismo, historia, educación y aspectos de la vida cotidiana.

Dos de los más significativos han sido el de Alejandro de la Fuente (2001) y el de Mark Q. Sawyer (2006). El primero traza la trayectoria de los afrodescendientes en la Isla de manera detallada. Sin olvidar a los precursores del tema dentro de Cuba (Fernández Robaina, 1990), De la Fuente sentó las bases para los futuros trabajos sobre racialidad en el país.

Sawyer, por su parte, toma tres perspectivas sobre raza en Cuba: el excepcionalismo latinoamericano (democracia racial), el modelo marxista y el del nacionalismo negro. La primera la encuentra inadecuada para entender la realidad racial de la Isla e insuficiente para explicar la desigualdad económica y social; la segunda, por su énfasis en el concepto de «clase social», soslaya lo racial; y la tercera la considera reduccionista y que desestima los matices y la fluidez de lo racial en Cuba. Igualmente utiliza un término del brasileño Edward Telles (2006), «discriminación inclusivista», para describir países como Cuba y Brasil, que combinan cierta fluidez racial, una ideología del mestizaje, pero a la vez prácticas sociales racistas. No son sociedades que ejercen la segregación racial como las leyes de Jim Crow en los Estados Unidos (1876-1965) o el apartheid en Sudáfrica, pero no se han perpetuado actitudes y acciones que obstaculizan el avance de la población negra y mulata.

Sawyer también matiza su análisis articulando cinco elementos que afectan las relaciones raciales:  1) una crisis en el Estado; 2) un cambio de régimen; 3) la ideología racial; 4) la política transnacional; y 5) eventos críticos (tanto domésticos como internacionales). Los puntos uno y dos pueden coincidir (por ejemplo, 1959 y la Revolución), pero se podría incluir de igual forma la Guerra de independencia, la lucha en Angola, o el Período especial. El cambio de régimen podría incluir el derrocamiento de Machado, o el nacimiento de la República (1902). La política transnacional podría incluir Angola, la acogida de revolucionarios afroestadounidenses en los 60, el turismo y las remesas. Entre los eventos críticos estarían, por ejemplo, la Guerra de 1912, el Período especial, la paliza al joven negro Rodney King en los Estados Unidos (1991), el movimiento internacional Black Lives Matter o el desmantelamiento del apartheid. Lo significativo para Sawyer es no ver las relaciones raciales de manera lineal. Puede haber avance(s) por un lado y retroceso(s) por otro. Tomemos el caso del gobierno de Cuba abriendo las playas para todos los ciudadanos, o las medidas tomadas con respecto al empleo y la educación contra el racismo entre 1959 y 1962. Todo eso contribuyó a mejorar la situación de la población negra y mestiza, pero a la vez creó una falsa sensación de desaparición del racismo, y el tema racial se dejó de discutir por décadas. Lo único que se le puede señalar a Sawyer es que usa el vocabulario académico estadounidense al designar a los cubanos negros como Afro-Cubans.

Karen Y. Morrison (2015) se enfoca en la familia, la raza y la nacionalidad en su dimensión privada y pública en un período extenso. Examina seis mil trescientas actas de bautizos de la parroquia Espíritu Santo en La Habana y explora las contradicciones en las políticas raciales, el blanqueamiento (la Iglesia conspiraba con familias para declarar a personas mestizas como blancas; y también hubo blancos que se hicieron «pardos» para casarse con mulatos) y cómo los cubanos se burlaban de las jerarquías raciales establecidas. El estudio procede en orden cronológico (1750-1820; 1820-1867; 1868-1940; 1920-1958; 1959-2000).

En 2017, Danielle Pilar Clealand publicó un estudio meticuloso que también incluye una encuesta a cubanos de distinto color de la piel, pero enfocado en aquellos que se autoidentifican como negros. Ella argumenta que Cuba mantiene una ideología racial de excepcionalismo latino (o democracia racial) que se basa en lo siguiente: 1) la identidad racial no se refleja en las diferencias sociales, está sumida en una identidad nacional unificadora; 2) hay una ausencia de jerarquía racial y el color de la piel no está vinculado a oportunidades en la vida o a la posición social; 3) el prejuicio todavía existe, pero se manifiesta a nivel individual; 4) el racismo y la discriminación son problemas que aquejan a otros países (los Estados Unidos, Francia, etc.) Igualmente refiere que dicha ideología es antirracialista, pero no necesariamente antirracista. La diferencia es importante: la persistencia en ver el país como una democracia racial (color-blind en inglés) trata de ver el color de la piel como algo irrelevante (divisivo incluso) y obviar los aspectos sistémicos y estructurales del racismo y la discriminación. Al no ver en ese elemento estructural actos racistas o discriminatorios puede relegarse al ámbito personal (el prejuicio de un individuo) y así afirmar que en la sociedad cubana (y, por ende, sus ciudadanos) no existe el racismo. Al ser esta la ideología racial del Estado, la que comparte con la vasta mayoría de los cubanos, difícilmente el país pueda enfrentar la magnitud del problema. Clealand analiza la posibilidad de crear una «conciencia negra» en la población y de activismo basado en reivindicaciones raciales. Para ello propone que el Estado (y las élites políticas) tendrían que adoptar nuevos enfoques y modificar su ideología racial. La autora usa el término Cuban blacks como sustantivo, o mestizos (o mulatos), respetando la terminología cubana.

 

Vida cotidiana

La categoría vida cotidiana es muy amplia, pero los ejemplos recientes se detienen específicamente en «la lucha» de los cubanos y en algunos casos en el turismo.

Existen dos autores que conceptualizan este tema de distinta manera, y que nos ayudan a apreciar la perspectiva crítica ofrecida por la transdisciplinariedad. Tocan temas como género y sexualidades sin que sean el enfoque central.

Amelia Rosenberg Weinreb (2012) estudia las familias, en lo que ella llama el equivalente a Middle America, Cuban Style; un vecindario que considera fuera de los imaginarios populares y académicos de la vida cubana. Allí, como vecina y madre de hijos jóvenes penetró la privacidad de las familias como participante en la vida comunitaria, para enfocarse en el «ciudadano-consumidor insatisfecho», la búsqueda de «lujos básicos» fuera del sistema gubernamental, a partir del Período especial. Basándose en la idea de «economía en la sombra» (shadow economy), ella indica que este es un «público igualmente en la sombra» que busca cómo escapar de la burocracia autoritaria cubana, encontrar «lujos básicos» bajo la mesa, y planificar su migración. En un capítulo ofrece un desglose de las clases sociales en Cuba. La intensificación de inequidades es un tema de mucho interés dentro de Cuba, pero tenemos que cuestionar las categorías que construye esta investigadora. Ella habla de «ciudadano-consumidor insatisfecho» como una de las cinco clases. La confluencia que señala de consumidor y ciudadano es cuestionable, especialmente porque las fuentes citadas para apoyar esta posición, por ejemplo García Canclini (1995) en realidad ofrecen una vigorosa crítica para remplazar ideas de participación ciudadana con las del consumo en el sentido capitalista y su imposición por vías oficiales (préstamos del Banco Mundial) y no oficiales (propaganda comercial). Para la autora casi todas las clases se definen en términos de su acceso (o no) a las divisas, sea en un empleo tradicional (o luchando) o por vía de remesas; es una novedosa definición de clase en el contexto cubano, pero ¿tiene rigor? ¿Ya las clases no tienen relación alguna con la producción? La autora ofrece una explicación sobre su uso del tema (7-9) y la validez para estudiar el «crepúsculo del socialismo». Siguiendo a Espina Prieto (2007), opinamos que sus posiciones ideológicas interfieren con la aplicación de estos conceptos de desarrollo económico y político y sus impactos en la vida cotidiana de familias cubanas, los que nos permitirían crear nuevos y útiles conocimientos con respecto a la equidad social.

Parte del problema con el trabajo de Rosenberg Weinberg es su posición en un espacio social completamente fuera de las instituciones cubanas, que ella indica en su introducción, y su designación del gobierno cubano como autoritario. Su enfoque en el consumo y no en otros procesos sociales donde el ciudadano puede estar satisfecho, por ejemplo, los sistemas de salud y educación, limita sus análisis. Viviendo en Cuba, a ella le ofrecieron los mismos servicios gratuitos y de calidad, salud y educación para toda su familia, lo que le permitió observar espacios sin necesidad de permisos oficiales que son requisitos obligatorios para investigadores extranjeros.

En contraste, la politóloga Katherine Gordy (2015) explora los ideales del socialismo que caracterizan la sociedad cubana, y cómo se aplican a la vida cotidiana, incluyendo los valores de equidad económica, nacionalismo inclusivo, y unidad política, con raíces no solamente en la Revolución cubana, sino también en las luchas por la independencia durante el siglo xix. Al combinar estudios de archivo y etnografía, y enfocada en procesos políticos y las realidades particulares del Período especial, Gordy utiliza una metodología dialéctica, pues reconoce que la ideología política existe no solo a nivel gubernamental y oficial, sino también en las ideas de académicos y en las acciones de la vida cotidiana. Cuando consultó con investigadores cubanos, le recomendaron el uso de la palabra «principios», en lugar de ideología, lo que le permitió establecer conversaciones más abiertas, basadas en procesos éticos con larga tradición cubana. Finalmente llegó a la conclusión de que «vivir la ideología» significa una negociación constante de acciones y sus significados, para poder responder a un mundo que no siempre permite que sean consistentes con los principios deseados, a la vez que requiere una redefinición de la ideología cuando se confronta con realidades complejas.

 Valerio Simoni (2016) analiza los encuentros entre turistas y cubanos en distintos contextos, eludiendo el discurso normativo sobre turismo, en cuanto a ver las interacciones basadas en la instrumentalidad, la distancia social y los estereotipos. De igual forma quiso distanciarse de ver las relaciones entre turistas y nacionales como efímeras, impersonales, sujetas a la manipulación y la explotación. El estudio contiene una discusión matizada sobre el jineterismo. Lo positivo es el acercamiento cualitativo, pues no predominan las cifras, sino historias sobre la realidad cubana.

L. Kaifa Roland (2010), es igualmente cuidadosa a la hora de explicar el fenómeno y evita las simplificaciones o explicaciones reduccionistas. Se enfoca más en el tema racial; ella es afroestadounidense y se casó con un cubano mientras realizaba su trabajo de campo, y por su apariencia física muchas veces fue identificada como cubana, especialmente en lugares de servicios en divisas, donde también se asumía que era jinetera. Roland realiza excelentes observaciones sobre la complejidad y fluidez de definiciones raciales en Cuba.

 

Educación, valores, jóvenes

No hay que ser gramsciano para ver las estrechas relaciones entre la educación y la ideología. El estudio de Denise Blum (2011) se centra en cómo se construyó la conciencia dentro y fuera del sistema educacional (estudio-trabajo). La autora argumenta que la conciencia combina un elemento de religión político-cívica y un lado afectivo. Primero examina el proceso de concientización de 1953 a 1970; después hasta 1986; y luego desde ese año al Período especial. Seguidamente muestra los resultados de su trabajo de campo, un capítulo sobre los pioneros, otro sobre la escuela al campo, y concluye que el sistema educativo tiene que desarrollar nuevas destrezas (new literacies). Blum también explora los jóvenes que se han mantenido apartados del proceso.

El estudio de Martin Carnoy et al. (2007) es cuantitativo y comparativo, ya que examina la educación en Chile, Brasil y Cuba, los factores a que atribuye los éxitos del sistema cubano son: 1) el papel del Estado en generar capital social (social capital); 2) las capacidades de los maestros en implementar los planes de estudio; 3) la estrecha coordinación entre el plan de estudio y los maestros. Carnoy se refiere a algunos aspectos negativos (falta de libertad política, limitaciones en cuanto al ámbito personal o individual; la supresión de actitudes rebeldes entre adolescentes); pero en gran medida el texto es positivo en sus análisis.

 

Género, relaciones íntimas y sexualidades

Los estudios antropológicos con perspectiva de género han estudiado el enlace entre la reproducción humana y el desarrollo del socialismo en sus metas de apoyar relaciones de igualdad en lo social y laboral entre mujeres y hombres. En los análisis de políticas públicas hacia igualdad de género, Cuba se considera un país que le ha ofrecido a las mujeres apoyo en lo laboral y familiar que les permiten trabajar y contribuir económicamente. Pero se reconoce que siguen con cargas desiguales de trabajo con respecto al cuidado de la familia y del hogar, que se intensificaron con los cambios económicos (Krull y Stubbs, 2011). En un número especial de la revista Cuban Studies, C. Krull y M. Stubbs presentan artículos multidisciplinarios sobre género en Cuba, enfocados en los cambios por vía de políticas públicas; trabajo laboral y en el hogar; medidas de desigualdad de género; sexualidad y poder, centrándose en la diversidad sexual y las masculinidades. Los capítulos se enriquecen con la perspectiva antropológica y los otros libros aquí reseñados, ya que complejizan las categorías analíticas o ideológicas.

M. Davidson y Krull (2011), en uno de los ensayos del número, utilizan metodologías etnográficas, entrevistas, y diarios para explorar cómo la responsabilidad de las mujeres en procurar y preparar los alimentos se convierte en una gran carga de tiempo, más aún en época de crisis como sucedió durante el Período especial y los huracanes de 2008. Documentan cómo las mujeres cubanas respondían a la escasez, primero comiendo menos para que los productos alcanzaran para todos; elaborando estrategias de solidaridad entre familia y vecindario, como compartir escasos comestibles; y buscando recursos en la economía informal o mercado negro que las ponía en conflicto con valores revolucionarios.

D. Romero Bartoló (2011), en un estudio de entrevistas con mujeres jóvenes, en cooperativas agrícolas cubanas, encontró varios factores relacionados con actitudes patriarcales que frenaban su desarrollo laboral, aun cuando aquellas poseen derechos amparados por el Estado. Por ejemplo, eran relegadas a labores que requerían menos esfuerzo que las de los hombres y con menor pago; asumían que las que tenían hijos no podían contribuir al trabajo de la misma forma que aquellos, en iguales circunstancias, y existían procesos de promoción que no las favorecían. Estas investigaciones demuestran que las políticas públicas para crear igualdad, pueden ser implementadas con mayor éxito si se reconocen las normas de relaciones de género en la vida cotidiana.

Carrie Hamilton (2012) formó parte, en 2004, de una colaboración entre el Centro Nacional de Educación Sexual (CENESEX) y la Universidad de Southampton, Inglaterra, en el proyecto «Memorias de la Revolución cubana». Grabó historias de vida de más de 125 mujeres y hombres cubanos, de diferentes generaciones y estratos sociales, así como diversas identidades de género, sexualidad, religión e ideas políticas. El trabajo se enfocó en los logros y retos de la sociedad revolucionaria y sus posiciones sociales. Utilizó la teoría feminista de la interseccionalidad, que nos orienta a considerar cómo las múltiples dimensiones sociales (género, sexualidad, raza, pobreza) pueden impactar al ser humano en un contexto social específico de relaciones de poder. Hamilton argumenta que las políticas públicas del socialismo cubano, diseñadas para promover la igualdad de género, se forman en las vidas y las memorias de los cubanos, con sus enlaces íntimos de familia, sexualidad y reproducción. Esta investigadora, igual que Emily Kirk (2017), indica que Cuba demuestra la coexistencia entre diferentes modelos y preferencias de identidad sexual que no se corresponden con los de los Estados Unidos y otros países. Argumenta que la Revolución cubana no es una estructura política cerrada, sino un debate continuo sobre cómo resolver los problemas sociales para formar una sociedad igualitaria. Hamilton muestra diversos matices en las respuestas a las preguntas de los investigadores respecto a políticas de salud de índole socialista, con ideas sobre género más rígidas, pues los informantes se refieren a ello con criterios muy personales, anclados en amplias relaciones íntimas y matizadas, que varían según la edad de la persona. Por ejemplo, encontró que los entrevistados tenían definiciones fluidas sobre su sexualidad, como fue el caso de un hombre que no quería ser clasificado como heterosexual, bisexual u homosexual, aunque mantenía relaciones con mujeres y hombres indistintamente.

Elise Andaya (2014) estudió las experiencias de familias cubanas en proceso reproductivo como oportunidad para crear «la mujer nueva» del socialismo, basándose en entrevistas a médicos y mujeres de una misma zona, y estudios de campo realizados por más de diez años, incluyendo observaciones intensivas de salud materna e infantil en las clínicas y policlínicos de la zona. Su trabajo se llevó a cabo en el Instituto Juan Marinello, en La Habana; además, se apoyó en el médico de familia de su propio vecindario y las redes sociales que desarrolló por vías personales. También entrevistó cuarenta y cinco mujeres y veinte hombres intensivamente, acompañándolos en su vida cotidiana. Comenta que, aunque la Revolución reconoció el importante papel de la mujer en crear una nueva sociedad, los logros en el campo laboral fueron más fáciles de alcanzar que los cambios en la división del trabajo en el hogar. El enfoque de reproducción y salud materno-infantil llegó a crear nuevas formas de paternalismo médico, por el interés estatal en las decisiones sobre el uso de anticonceptivos, el aborto y el autocuidado durante el embarazo para proteger a la madre y su bebé. Andaya exploró las responsabilidades en el hogar con los niños, ancianos o enfermos que, bajo condiciones económicas difíciles y con salarios insuficientes —y sin que el Estado pueda proveerlos—, la mayor carga corresponde a las mujeres. Igualmente analiza la migración y la creación de familias transnacionales, lo que ofrece recursos económicos pero que conlleva muchos retos a causa de la separación familiar.

 

Antropología y salud

Los estudios antropológicos sobre género y vida cotidiana, ya presentados, nos ayudan a ver cómo las políticas públicas del Estado se convierten en prácticas actualizadas. Los antropólogos empezaron a trabajar a plenitud en Cuba durante el Período especial, por lo que se han enfocado en las complejidades de vivir épocas de escasez y de improvisación económica, en sistemas que anteriormente funcionaban con menos dificultades.

En el campo de la salud —uno de los logros más visibles de la Revolución—, el antropólogo P. Sean Brotherton (2012) dedicó una década a observaciones de campo y entrevistas a médicos y pacientes sobre sus propias experiencias bajo las condiciones del Período especial, en particular la escasez de medicinas y equipos médicos, y las crecientes desigualdades económicas. El investigador ofrece una visión del sistema de salud cubano con sus ideales, logros, y duras realidades después de 1991, y califica su trabajo como una «etnografía de las contradicciones». Explora las nuevas y creativas estrategias, ansiedades y rencores instigados por la nueva lucha para mantener el sistema de salud y el bienestar. Una de las contradicciones que señala es que el pueblo cubano tiene un altísimo índice de conocimiento sobre salud, con opiniones definidas sobre lo que necesita, y se siente frustrado cuando no lo puede obtener. Su trabajo indica que los cubanos han encontrado maneras de protección, a través de vías aprobadas, como la sanación holística y otras ilegales al procurar medicinas en el mercado negro. Señala que el Estado creó «subjetividades medicalizadas», que son a la vez construidas por lo corporal y los valores integrados a las políticas socialistas para proteger la salud pública por vía de la educación comunitaria. En los 80, cuando el sistema del médico de familia se incorporó a los policlínicos, la salud y la medicina formal pasaron a formar parte de la subjetividad cubana de lo que significa la buena salud, lo que intensificó, según Brotherton, la sensación de «traición» cuando el sistema ya no podía satisfacer las necesidades. En la última sección del libro, el autor documenta el turismo médico y la medicina internacional, dos programas que ofrecen beneficios del sistema médico cubano a extranjeros y que crean entrada de divisas al país, pero que limitan el número de especialistas disponibles para los nacionales. Concluye que el estudio de las genealogías/historias y prácticas del cuerpo, diseñadas para preservar la salud basada en subjetividades de derechos construidas por el socialismo, indican nuevas avenidas para comprender las revoluciones, tanto en su pasado como su futuro.

Los sistemas de salud física y mental de Cuba se han construido con una visión de salud comunitaria primaria, centrada en el vecindario y la familia, completamente integrada a los sistemas de salud especializados para el tratamiento de enfermedades severas (cáncer) o complejas (esquizofrenia) (Shapiro y Bernal, 2014).

La visión de la salud socialista cubana requiere un alto nivel de participación comunitaria y educación pública, empezando por el médico de la familia. En un estudio sobre el proceso de implementación de intervenciones eficaces para el tratamiento del cáncer en centros de salud primaria, Nils Graber (2018), un médico/etnógrafo francés, en colaboración con el Instituto Nacional de Oncología y Radiobiología (INOR), comenta cómo los valores de la salud como derecho humano transforman la meta de la investigación para enfatizar en el pleno acceso social a la medicina especializada. Documenta cómo los médicos de la familia administran tratamientos especializados de cáncer en diferentes policlínicos fuera de los hospitales; lo que a la vez cambia la experiencia del paciente y la recepción comunitaria de los tratamientos que presentan al cáncer como enfermedad crónica y no fatal. Al reconocer el miedo hacia ese mal en la sociedad cubana, y el «paternalismo médico» de los especialistas, que a veces prefieren informar a la familia y no al paciente sobre el diagnóstico, Graber muestra cómo los médicos de la familia trabajan en función de las necesidades de sus pacientes buscando oportunidades que eleven el conocimiento sobre el cáncer. Sus ejemplos incluyen a una doctora que creó un espacio para el cuidado y prevención del cáncer en oficinas administrativas abandonadas. Con pocos recursos, construyó un consultorio activo para el tratamiento y la educación de pacientes y familias que conviven con la enfermedad, e igualmente está abierta al público para tratar sus inquietudes y preguntas sobre prevención. Igualmente hace referencia a una enfermera que organizaba celebraciones de «aniversarios» de sobrevivencia con fiestas públicas para los pacientes. Comenta Graber, que estas experiencias evidencian cómo las políticas públicas de salud primaria y comunitaria se adaptan de manera que transforman la experiencia del paciente y su acceso comunitario a un tratamiento especializado, ofreciendo otro camino hacia la salud con acceso universal.

 

Conclusión

Por décadas Cuba fue el país del futuro. Los antropólogos han ayudado a verlo en su presente con todas sus inquietudes, anhelos y creatividad para la supervivencia. Al examinar los estudios antropológicos desde fuera (los Estados Unidos y otros países) nos hemos guiado por los principios de la transdisciplinariedad recomendado por la socióloga cubana Mayra Espina Prieto, que nos invita a examinar cuidadosamente qué buscar y cómo eso determina lo que encontraremos.

La construcción de una sociedad justa tiene que incluir la participación de todos, y las ciencias sociales deben ayudarnos a resolver problemas en vías de un mundo mejor. Hemos señalado la utilidad de la etnografía —ya no el dominio exclusivo de antropólogos— en documentar los valores compartidos y las actividades locales que los pueblos utilizan para lograr una sobrevivencia consistente con una ética de igualdad y solidaridad. La transdisciplinariedad aplicada, recomendada por Espina Prieto, nos permite salir de las trilladas polarizaciones ideológicas e intereses económicos hacia nuevas posibilidades de futuros emergentes. Si no se adopta esa visión, perpetuaremos lo que dice el texto de la tercera foto de Gory: «Somos ciegos. Cegados por el futuro. Nunca vemos lo que está delante de nosotros. Nunca el segundo venidero. Vemos lo que hemos visto. Es decir, nada».

 

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