¿Qué cielo asaltar? Marx a la luz del Granat

Resumen: 

A contrapelo de referentes dogmáticos sobre la continuidad entre Marx y Lenin, el texto propone una lectura leninista de Marx, en clave política. Es decir, propone repensar la relación entre la teoría marxiana y el compromiso político. A partir del desafío de pensar la revolución desde la práctica proletaria, desde el análisis de coyuntura (laboratorio y corrector permanente de tesis más generales), puede ser recuperado el potencial de intervención política contenido en la propuesta de Marx.

Abstract: 

Against the grain of dogmatic references to the continuity between Marx and Lenin, the text proposes a Leninist reading of Marx, in a political key. That is, it proposes to rethink the relationship between Marxian theory and political commitment. From the challenge of thinking about revolution since proletarian practice, since the analysis of the conjuncture (laboratory and permanent corrector of more general theses), the potential for political intervention contained in Marx's proposal can be recovered.

En 1915, la enciclopedia más divulgada en Rusia, la de la Sociedad Granat Hnos., incluyó en su séptima edición una entrada titulada «Carlos Marx». El artículo que allí aparecía había sido concluido por Lenin en noviembre de 1914, ya iniciada la Primera Guerra Mundial, y contenía una «exposición del marxismo» (mutilada por la censura), sucedida por una «Bibliografía», inventario casi exhaustivo de la obra de Marx conocida hasta la fecha (Lenin, 1977: 173).

Se pretende hoy que volver a Marx requiere rodearlo de un cordón sanitario, en especial respecto a Lenin, supuesto fundamento del estalinismo. Cierto es que el primer acto de la codificación del leninismo por Stalin fue asegurar su continuidad respecto a Marx, «en las nuevas condiciones». El rótulo consagrado, el «marxismo-leninismo», disuadió a muchos de tratar el problema de la discontinuidad de Lenin respecto a Marx y al marxismo anterior. Al cabo de un siglo en que la suerte de este y del socialismo «realmente existentes» fue echada, el texto de Lenin alienta algunas consideraciones: ¿Cómo pensar una filosofía en Marx? ¿En qué consistió su apuesta política? ¿Qué relación tuvo su compromiso político con su obra teórica?

Sin ánimo de solventar las diferencias, creemos que justamente la originalidad de Lenin arroja luz sobre el mayor desafío que Marx enfrentara: pensar la revolución desde la práctica proletaria.

La especificidad de la «filosofía de Marx»

En su «Carlos Marx», Lenin concede a la obra de Engels usos diversos: sus textos, por ejemplo, ofrecen la valoración más autorizada sobre los orígenes históricos de la «teoría materialista», así como las claves de cómo entender el «materialismo filosófico» y el método que lo sustenta, el «materialismo dialéctico».

A tono con la ortodoxia marxista, Lenin acoge en términos engelsianos una dialéctica cuya virtud consiste en ser más completa y rica que la «teoría de la evolución al uso», y que fundamenta un materialismo al que las ciencias naturales, positivas, ofrecen el mejor referente. De tal modo Engels aportaría un fundamento filosófico a «la concepción materialista de la historia» (extrapolada del ya entonces canónico «Prólogo» de 1859) y a su teoría de la lucha de clases (formulada en el Manifiesto comunista), que halla en su «doctrina económica» su «contenido esencial» (143-52).

Se ha señalado que este modo de lidiar con la obra de Marx, con «el marxismo», tan común a partidarios y detractores, viola todo principio filológico en el tratamiento de un autor. Tal arbitrariedad sería obvia si semejante laxitud respecto al corpus de fuentes se empleara en el estudio de obras de Kant o Hegel. Así es que, como premisa, a Marx habría que estudiarlo por sus propios textos, y según una jerarquía usual en el empleo no escatológico de referencias, que concedería prioridad a las obras publicadas por el autor (Marzoa, 1983: 12-3).

Esta apelación a la cordura académica contra el proceder escritural, si bien se opone a un marxismo tomado como corpus doctrinario uniforme y, en este caso, aceptar atribuciones extrañas a Marx, desconoce el hecho de que su estudio rebasa toda regla filológica, y limita las posibilidades de otras lecturas externas de su obra.

Pues en rigor, con Marx no se trata de una nueva filosofía, de un cambio de método o de objeto en el terreno de las ideas. Tras romper con las formas y usos tradicionales de la filosofía, él no elaboró un nuevo sistema, un «materialismo dialéctico» y/o «histórico». Su ajuste de cuentas con el idealismo no lo llevó a oponerle otra interpretación omnisciente del mundo. Más bien, esta ruptura lo encaminó hacia un cuestionamiento permanente de la esencia de la actividad filosófica, de su contenido, estilo y método; de sus funciones intelectuales y políticas. La atribución de una continuidad esencial (o bien de una dialéctica «continuidad en la discontinuidad») en la obra de Marx, desde la temprana crítica a la lógica hegeliana hasta el análisis del modo de producción capitalista, ha sido pasto para su clausura doctrinaria.

La propuesta marxiana puede tomarse como una síntesis de filosofía, teoría social y política, siempre abierta y sometida ella misma al principio de concreción histórica. No solo porque Marx la haya pensado como expresión del movimiento histórico del proletariado, sino porque escribió en la coyuntura. El cúmulo de manuscritos y obras en construcción que dejara testimonia una toma de posición conceptualmente rigurosa, pero inestable en sus conclusiones. Su método supuso la continua revisión y modificación de sus ideas fundamentales, a la luz del conjunto cambiante de las relaciones que enuncian, cuya lógica interna, inherentemente contradictoria, pretenden captar (Mészáros, 2010: 590).

El estudio de su pensamiento no puede ser separado de sus reformulaciones, que, no obstante, solo pueden ser tendenciales. Un sentido y un uso nuevos son introducidos por referencia a los precedentes, a veces bajo la forma de un «desarrollo» o un «retorno» a la propuesta inicial. Cada renovación es, a la vez, «respuesta» a una práctica histórica imprevista, y desarrollo de contradicciones implícitas en momentos anteriores.

Con frecuencia, la distinción de obras filosóficas, políticas o económicas ha llevado a malentender la relación de Marx con toda la tradición filosófica y su efecto subversivo sobre ella.

Sus análisis históricos y propuestas de acción política se hallan saturados de enunciados filosóficos. Sus categorías sociales y económicas dan nueva forma al discurso filosófico, en confrontación con lo no filosófico. Tras la apariencia tecnicista de El Capital se redefine la lógica que había presidido las representaciones del individuo y del vínculo social, en función de las necesidades del análisis histórico. Los escritos más coyunturales, en ocasión de las experiencias revolucionarias de 1848 y de 1871 o para la discusión interna de La Internacional, son también el medio de invertir la relación tradicional entre sociedad y Estado.

Este carácter transgresor y provisional de la síntesis teórica de Marx adquiere sentido a la luz de la historia del movimiento obrero, cuyas etapas determinan sus problemas y demostraciones, la constitución de sus conceptos y sus modificaciones.

La relaboración intelectual es evidente en sus manuscritos de 1845-6, donde ajusta cuentas con los postulados del cónclave filosófico berlinés (Tesis sobre Feuerbach y La ideología alemana), y posee implicaciones fundamentales para sus posteriores trabajos (Althusser, 1967: 27-32). Sin duda, resultó de experiencias políticas inmediatas (con el proletariado alemán y francés, y de Engels con el inglés) y de la inserción activa en el desarrollo de las luchas sociales.

Pueden advertirse otras reformulaciones en su obra, ante eventos que desafiaban una teoría que solo subsiste mediante continua refundación. En este sentido, el fracaso de la revolución de 1848, la guerra franco-prusiana de 1870 y el aplastamiento de la Comuna de París (1871) tuvieron que conmocionar su pensamiento.

El reflujo de la mayor oleada revolucionaria que conociera la Europa decimonónica cuestionó las convicciones del Manifiesto comunista sobre la crisis inminente del capitalismo y la idea (sostenida desde los Anales franco-alemanes) de un tránsito revolucionario ininterrumpido a la sociedad sin clases, la «revolución permanente» (Lowy, 2005: 55-6 y 149-50). Las masacres de junio, la alineación de socialistas franceses con el bonapartismo, y la pasividad obrera ante el golpe del 2 de diciembre hicieron vacilar su representación del proletariado y de su misión revolucionaria. La expansión capitalista que sucedió a este fracaso le indujo a esperar de la creciente pauperización la radicalización política de las masas proletarias (Moore, 1963: 37 y ss.). De ahí el retorno al proyecto de una crítica de la economía política, a la determinación económica de las coyunturas políticas y de tendencias prolongadas del desarrollo social.

El último momento concluye con la decapitación del proletariado francés (por segunda vez en un cuarto de siglo), que infunde terror al resto y cataliza las escisiones de La Internacional. Mientras que la guerra europea subsume la lucha de clases en beneficio de intereses nacionalistas, el estallido de la revolución proletaria en Francia (y no en Inglaterra) se opone a la lógica de una crisis originada en el centro de la acumulación capitalista. El derrumbe de la Comuna evidencia, en fin, la asimetría de fuerzas y recursos de maniobra entre la burguesía y el proletariado. Sin embargo, en las iniciativas proletarias durante esta breve experiencia, Marx supo apreciar la invención del primer «gobierno de la clase obrera», carente solo de poder de organización. Reformula para los partidos socialistas en gestación la «dictadura del proletariado» como desmantelamiento del aparato del Estado, durante una «fase de transición» en que se enfrentan el principio del comunismo y el del derecho burgués.

El impacto de tales eventos ilustra el hecho de que, para Marx, pensar la revolución resistía todo corsé de modelos de futuro o prescripciones a priori, ya se trate de esquemas filosóficos o métodos científicos. Pensó la política revolucionaria no como nueva «tecnología institucional», sino como acontecimiento (guerras, crisis y revoluciones) e «invención de formas» por aquellos excluidos de la esfera estatal, a la que el pensamiento burgués limitaba la política profesional (Bensaid, 2012: 81-2).

Su propósito de expresar conceptualmente el movimiento real que socavaría el orden capitalista, al que consideraba esencialmente «invertido», lo condujo a modificar, una y otra vez, sus ideas sobre la política y el Estado.

Cambiar el sentido de la política

Contra el canon ortodoxo de entonces y las interpretaciones evolucionistas, hay algo que Lenin sí advierte en el legado de Marx: el valor de sus análisis políticos, de sus escritos de «actualidad».

Se trata ahora de aquel Lenin censurado por la edición del Granat de 1915, del Lenin que entendía la «teoría de la lucha de clases» como el «análisis objetivo de la situación de cada clase en particular […] de los diferentes grupos y capas que se manifiestan dentro de ella», de «la red de relaciones sociales y fases de transición de una clase a otra», de sus «condiciones de desarrollo» etc., con el fin de atisbar los resultados de la lucha en una sociedad dada (Lenin, 1977: 150-2). El Lenin que hizo suya la premisa del Manifiesto de que «toda lucha de clases es […] una lucha política» (Marx y Engels, 2012: 591), que escudriñara en las lecciones de la revolución de 1848, y sobre todo de la Comuna, las claves para fomentar, reconocer y enfrentar una crisis revolucionaria, supo apreciar el dinamismo de los análisis de Marx.

Los textos coyunturales de Marx (análisis políticos contextuales, resoluciones que fijan líneas partidistas, discursos políticos, correspondencia, etc.) son modos de asimilar los efectos de la lucha de clases en un campo que se define por la unidad de los problemas de la explotación y de la lucha revolucionaria, y le permiten formular una teoría de la acción política que tiene en cuenta las condiciones reales (las relaciones de fuerzas de clases involucradas en la lucha del «momento actual»). En otras palabras, su «crítica de la política» sitúa de manera concreta el problema de la unión de la teoría y de la práctica revolucionaria, al tiempo que destaca la autonomía del análisis coyuntural en relación con el conocimiento general abstracto, señala la unidad orgánica entre ambos. De modo que la teoría revolucionaria asume una relación compleja con el «laboratorio» del análisis coyuntural, en la que este último contribuye a la formación y reformulación de la primera (Van Thao, 1998: 220-5).

En vano se buscará en Marx, sin embargo, la especificidad de lo político. No hay en sus escritos proposiciones concernientes a una «instancia política», a alguna sustancialidad o racionalidad privativa del Estado, que legitime teóricamente una autonomía de las instituciones y constituciones estatales (Lefebvre, 1976-1978: 239). Esta ausencia fue agravada por la postrera interpretación, que acabó oponiendo la crítica de la economía política a los análisis histórico-estratégicos. El proyecto del joven Marx sobre la disolución radical de la política quedó disociado del propósito de El Capital de reconstruir integralmente el sistema social y político a partir de la relación fundamental de producción.

Este «desarrollo desigual» de su análisis del modo de producción capitalista y de su crítica de la política expresa la disparidad del movimiento obrero de entonces, supeditado aún al dominio e imaginario políticos de la burguesía. Pues si Marx desbroza su propia crítica a partir de la expresión más acabada de la filosofía burguesa, el movimiento proletario realiza un trayecto análogo desde las formas políticas e ideológicas, y los mecanismos propios de la pujante burguesía de entonces. Si el proletariado irrumpe primero en la escena política como fuerza de maniobra de los partidos burgueses y pequeñoburgueses, se irá convirtiendo en protagonista de las nuevas revoluciones del siglo xix. Este es el gran acontecimiento histórico que Marx afronta; pues, como consecuencia de la Revolución francesa y de la industrial, el proletariado aparece excluido del mundo de la política (sufragios, partidos, parlamentos, prensa, gobierno, etcétera).

Como es sabido, Marx desarrolla su crítica de la enajenación a partir de las obras de Hegel y Feuerbach. La denuncia feuerbachiana de la transfiguración divina de la esencia humana es desplazada por él hacia la crítica del edén de los derechos del hombre y del ciudadano. Los individuos opuestos por la competencia, por las relaciones de propiedad y explotación, aparecen así como los hombres «abstractos» de la sociedad civil burguesa, que contemplan la comunidad artificial de ciudadanos libres e iguales (Marx, 2015).

El desarrollo de la crítica de Marx transformará la escisión entre el individuo y sus condiciones de vida (o entre los intereses particulares y el interés general) en antagonismo de clases, constitutivo de las relaciones sociales capitalistas, como resultado de un proceso histórico de división del trabajo. Ya La ideología alemana [1846] expone los momentos sucesivos de este proceso de escisión, que se muestra entonces como producción histórico-social y permite analizar las condiciones que posibilitan su transformación revolucionaria (Marx y Engels, 1974). Este cambio es decisivo en la realización de un conjunto de tránsitos: de una crítica de la política al de una crítica de la economía burguesa, de una concepción jurídica o distributiva de los antagonismos de clase (propietarios/no propietarios, ricos/pobres) a otra concebida en términos de proceso productivo de explotación.

Contra Proudhon, quien sostenía que la historia era la realización progresiva de la idea de justicia, Miseria de la filosofía [1847] afirma que la historia de las sociedades de clases avanza por el «lado malo» de la contradicción y el antagonismo. El trabajo productivo no posee como contraparte la aceptación de una dominación, sino que expresa el desarrollo de las condiciones materiales para una liberación colectiva (Marx, 1987: 78). Marx impugna las propias relaciones de explotación, la utilización de los tiempos de trabajo según constricciones externas a los trabajadores. Y esta revolución, como tendencia, se inicia con el propio desarrollo del capitalismo, pues «la burguesía produce ante todo sus propios enterradores» (Marx y Engels, 2012: 594).

En la perspectiva de la constitución del Estado moderno, la filosofía política había identificado el orden político con el interés general, la seguridad colectiva, la paz social. Los economistas burgueses clásicos, recelosos de la solución política a los intereses antagónicos, postularon la convergencia de los intereses individuales en la libre concurrencia. Marx reconduce los principios de armonía política o económica a la irreductibilidad del antagonismo, toda vez que la reproducción de las condiciones de vida implica la explotación del trabajo humano. Toda idea de comunidad (pueblo, nación o humanidad) deviene así mistificadora y, en la práctica, instrumento de opresión, si supone velar el hecho de la explotación. Al postular que «La historia de todas las sociedades anteriores a la nuestra es la historia de luchas de clases» (Marx y Engels, 2012: 581), invierte la lógica de la «explotación del hombre por el hombre», pues rechaza todo principio de evolución que no sea el de las fuerzas que crean los movimientos de masas al entrar en conflicto con sus condiciones de existencia.

Con esta crítica, Marx trata de conceptualizar, anticipando su desarrollo real, la contradicción entre la forma política burguesa y la práctica política proletaria. Una vez que la Revolución francesa derogara todo otro privilegio, la expresión política de la lucha de clases entre burgueses y proletarios coloca a la propiedad ya no como límite infranqueable, sino dentro del terreno de lucha en que se disputan las condiciones de la democracia. Este antagonismo aparece como contradicción entre la política y su negación, pues lo que está en juego es la transformación del sentido mismo de la primera.

Desde la perspectiva del proletariado, la política existente, sustentada en el campo que delimita el derecho de propiedad, solo puede ser negada a partir de las condiciones de existencia de los trabajadores y del trabajo mismo, o sea, fuera y contra el campo oficial de ella. El proletariado queda sujeto al mecanismo político cuando, para alcanzar sus propios fines, cree posible emplear las metas (revolución política) y los medios de la política burguesa: pensar y expresarse en los términos de su ideología político-jurídica, actuar mediante sus formas de organización y delegar su poder en representantes «profesionales» formados por la burguesía. La lucha del proletariado por su autonomía histórica y la invención de otra práctica de la política conforman un mismo problema (Balibar, 1980: 164-5).

Teorizar la revolución proletaria, por tanto, no protege a la práctica de la política proletaria de la influencia de la forma política burguesa; pues lo que sobrevive a tales desarrollos es la concepción del Estado y la política como expresiones ilusorias o invertidas de la sociedad burguesa, de las relaciones de producción capitalistas. La imposibilidad de brindar solución a este problema a nivel teórico lo evidencia el famoso «Prólogo» a la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859 (Marx, 2001).

Al tiempo que Marx presenta sus ideas como principios de análisis de las instancias sociales en su diferencia real y su articulación recíproca, determina un lugar para esa misma teoría en ese conjunto de las relaciones sociales y de clases: la superestructura. La «verdad» de las ideas que conforman dicha teoría es sometida a su eficacia histórica, a su función revolucionaria en la lucha de clases, a las condiciones y límites de las formas ideológicas «dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de ese conflicto y lo dirimen» (Marx, 2008: 5). Solo contribuyen a transformar el mundo y a sí mismas si se convierten en «fuerza material», y ello solo «en cuanto se apodera[n] de las masas» (Marx, 2015: 99)

Ahora bien, el «Prólogo» encierra una contradicción en lo referente al lugar de la política proletaria en la sociedad de clases. Según Marx, el lugar y el motor del movimiento real de la sociedad, origen de toda revolución social, se halla en la estructura de la producción material, en la contradicción entre relaciones de producción y fuerzas productivas. De ahí que sean los propios productores quienes pueden destruir la división de clases, y que su acción revolucionaria encarne en el desarrollo de las contradicciones de la base. Pero si toda política compete a la ideología, reflejo invertido de la base (como induce la analogía entre base/superestructura y ser/conciencia), solo son materiales la producción social y el antagonismo que determina. Si la contradicción que Marx localiza en la estructura económica requiere la mediación activa de las formas ideológicas para su realización, entonces su estatuto ilusorio debe cambiar (Althusser, 2003: 65-6 y 75-8).

La lucha de clases se hallaría determinada tanto por el antagonismo a que conduce la contradicción entre relaciones sociales y fuerzas productivas, como por sus formas políticas de expresión. Lo que Marx plantea como una relación de inversión entre base y superestructura, entre sociedad y Estado, es el efecto que produce en la política proletaria su subordinación a las reglas y formas de la política burguesa.

¿Una teoría del Estado?

Marx elabora un conjunto de análisis del Estado moderno como elementos de una crítica, más general pero insuficientemente articulada, al carácter enajenado y enajenante del modo de producción capitalista.

Esta crítica del Estado aparece como referencia para los análisis históricos de la lucha de clases europea entre los años 1840 y 1880, para las relaciones de fuerzas políticas en coyunturas determinadas. Los artículos para la Nueva Gaceta Renana o El 18 Brumario de Luis Bonaparte muestran que la crítica del Estado remite a los problemas del desarrollo desigual del modo de producción capitalista y de la singularidad de las formaciones nacionales en el marco de un modo de producción cuyo horizonte expansivo es el mercado mundial. En segundo lugar, tales elementos críticos se expresan en el análisis de las formas de lucha de clases proletaria y en la crítica de las ideologías socialistas doctrinarias, del tradeunionismo, el anarquismo, el socialismo de Estado lassalleano, etc. Finalmente, semejante teoría está subsumida en las tesis referentes al tránsito del capitalismo al comunismo.

La crítica marxiana del Estado se sustenta sobre una representación del papel histórico del proletariado como sepulturero de todo antagonismo de clases, expresado en la organización de las luchas prácticas. Esta crítica desempeña un papel revolucionario en la impugnación de las ideologías burguesas (liberalismo, nacionalismo), pero es a su vez presa de profundas contradicciones inducidas por esa lucha.

Tales contradicciones se muestran en el examen de los usos del concepto de Estado y sus cambios tendenciales en la obra de Marx, que permite deducir su función en la articulación de su teoría y en la práctica del movimiento obrero que propugna.

Durante un proceso que resultó trunco, Marx partió de un concepto de Estado y de su función histórica derivado de una crítica interna de la filosofía política (de Hegel en particular) expresada en la moderna oposición entre «Estado político» y «sociedad civil burguesa». No bastaba afirmar que el concepto de Estado ofrecido por Hegel era una hipóstasis. Se trataba más bien de que el Estado moderno era en sí mismo una abstracción hipostasiada: su abstracción del cuerpo de la sociedad, de lo público en relación con lo privado, de la política respecto a la economía, un fenómeno que no había ocurrido «hasta los tiempos modernos» (Marx, 2010: 103). Inscribió este concepto en críticas sucesivas, hasta realizar la de la economía política que derivó en teoría histórico-social del modo de producción capitalista. La fundamentación del Estado en las relaciones sociales de producción (división de clases) «confirma» la crítica filosófica, en la forma materialista que había adquirido a la postre. Si bien Marx nunca deja de concebir los desarrollos ulteriores en torno a dicha crítica, introduce un segundo concepto: el de Estado como «máquina», cuyos órganos especializados cumplen una función real (no ilusoria) en la lucha de clases y refiere los efectos de dominación que produce (Balibar, 1978: 41).

La lucha de clases aquí aparece en una nueva modalidad. El Estado no es ya la expresión invertida de las oposiciones reales de la sociedad burguesa, o de la división de la sociedad en clases. No se trata ya de restablecer el sentido de esa expresión deformada, mistificada y mistificadora. El Estado es ahora instrumento (en el sentido «técnico» del término) en la lucha de clases, al servicio de la clase dominante. Marx solo emplea esta segunda acepción, de modo intermitente, en análisis descriptivos más encaminados al diagnóstico político que a la teoría general. Pero en lugar de identificar la diferencia esencial entre tales análisis «concretos» respecto a su crítica general, procura vincular sus análisis de la maquinaria del Estado con la oposición sociedad civil burguesa/Estado político. Ello repercute en el contenido de esos análisis y en las conclusiones políticas derivadas de ellos.

Ilustremos lo anterior a partir del desarrollo de la idea de democracia.

En sus escritos de 1843-1844, la democracia no es una forma institucional o de Estado particular, entre otras, más que en apariencia; en realidad, es la «verdad» de todas las formas de Estado (Marx, 2010: 99-100). Al instituir el sufragio universal, la democracia verdadera (a diferencia del liberalismo constitucional) reunifica la esfera política abstracta con la vida concreta del pueblo y la hace prevalecer, poniendo fin a los antagonismos de intereses privados que dividen la sociedad civil burguesa contra sí misma y oponen a los individuos entre sí. No hay ya lugar, por tanto, para un «derecho de los ciudadanos» que difiera de los «derechos del hombre»: estos pueden expresar por fin una comunidad y una universalidad reales, en vez de enmascarar el interés egoísta de los propietarios privados (Marx, 2015: 82-3).

La ruptura con esta concepción cristaliza en el Manifiesto comunista. La historia de toda sociedad se torna la de «las luchas de clases», no de la enajenación del vínculo esencial del hombre con la comunidad, de su esencia comunitaria. La república democrática se define como la forma de «dominación económica y política de la clase burguesa» (Marx y Engels, 2012: 587); esto es, la forma adecuada al pleno desarrollo de las relaciones de libre concurrencia, del trabajo asalariado y del Estado moderno centralizado, que ocupa un lugar frente a los demás en el mercado mundial. Al ser la democracia el Estado jurídico o «Estado de derecho» (cuyo funcionamiento solo puede aparecer como la realización de la libertad e igualdad jurídicas), el Derecho mismo, como forma general de la reglamentación de las relaciones sociales que cristalizan en el Estado, se identifica con la voluntad de la clase burguesa «elevada a ley, una voluntad cuyo contenido viene dado en las condiciones materiales de vida» de esa clase (599). Semejante reducción no significa, sin embargo, privar a la democracia de todo valor histórico. Por el contrario, resume en su evolución un proceso que producirá finalmente la inversión de la relación de clase y de dominación.

La democracia emerge así como la forma política que permite que «todo el movimiento histórico se concentre […] en manos de la burguesía», que «a fin de lograr sus propios objetivos políticos debe poner al proletariado entero en movimiento» (590) contra el régimen feudal y la aristocracia terrateniente. Se convierte entonces en el instrumento que el proletariado —constituido en clase por la revolución industrial y por la lucha que lo enfrenta al capital— puede emplear para realizar su propia revolución, que, en efecto, comienza por la «conquista de la democracia». Pero esta es un medio transitorio, una «primera etapa» que, lejos de excluir, hace posible «intervenciones despóticas en el derecho de propiedad y en las relaciones burguesas de producción» (602-3).

La diferencia entre las dos posiciones es ante todo política y se resume en el paso de una posición democrática radical, universalista, a una comunista, de clase proletaria, explícita y consecuente. Pero es además una diferencia teórica.

El Manifiesto introduce y lleva al extremo una concepción «instrumental» del Estado, al afirmar que la burguesía «conquistó finalmente la hegemonía política exclusiva en el moderno Estado representativo. El poder estatal moderno no es otra cosa que un comité que administra los negocios comunes de la clase burguesa, globalmente considerada» (583). Esta concepción instrumental se ajusta al esquema del proceso revolucionario esbozado en el texto. Se trata, en efecto, de utilizar los medios del Estado como una palanca para alcanzar un fin que en sí mismo no es ni estatal ni aun «político»: la «abolición de la propiedad burguesa», la destrucción de las condiciones que crean el antagonismo de clases y de las propias clases, la formación de una sociedad de productores libres y asociados.

El período de 1845-1848 marca así una reformulación de la crítica inicial (relación Estado político/sociedad civil) con respecto a la práctica política, así como en relación con la posición de clase progresivamente adoptada por Marx y expresada en sus análisis históricos y su práctica revolucionaria.

Sin embargo, pese a esta modificación, fundamentos de aquella crítica sobreviven a las sucesivas revisiones. Pues, antes y después, la argumentación de Marx tiende al mismo resultado: el fin del Estado político, del desdoblamiento de la sociedad en esfera de los intereses materiales y esfera pública ideal, falsamente universal, el fin de la división interna de la sociedad. Solo que, tras la inversión materialista de la crítica democrática, la emancipación no resulta ya del fin de la abstracción del «Estado político». Marx debe acentuar el carácter instrumental del Estado en manos de la clase dominante para comprender por qué, aunque aquel sea efecto y no causa, una revolución política (constitución de la clase obrera en partido político, toma del poder, conquista de la democracia) continúa siendo condición necesaria de la emancipación social, que es la verdadera finalidad.

La concepción del Estado como instrumento de una voluntad de clase prolonga, en este sentido, la crítica inicial a la enajenación, con su propia lógica. Es la organización de una clase de intereses «privados» que pretende representar los intereses comunes, «públicos», universales. Su carácter enajenado reside no solo en que no es la voluntad del pueblo real, sino en que es enteramente acaparada por la clase burguesa. El acaparamiento del Estado por los capitalistas expresa una evolución de la sociedad civil regida por la generalización de la apropiación privada de las condiciones de existencia, o sea, de sus medios de producción y de intercambio.

La segunda relaboración de la crítica inicial del Estado, advertida por el propio Lenin (1961: 161-2), puede localizarse en la «corrección del Manifiesto», sustentada en las lecciones de la Comuna de París. Ya anunciada al final de El 18 Brumario… y contenida en los análisis de La guerra civil en Francia, es formulada en el prefacio a la redición del Manifiesto de 1872 (Marx y Engels, 2012: 626). Luego es prolongada en las polémicas con los anarquistas y la socialdemocracia alemana de los años siguientes.

De manera inmediata, esta reorientación de Marx aparece vinculada a la forma y el papel que reviste el Estado en el proceso revolucionario, una vez lograda la victoria política del proletariado. De acuerdo con la formulación jamás desmentida del comunismo en La ideología alemana, aquel ya no sería «un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad», sino el «movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual», cuyas «condiciones […] se desprenden de la premisa actualmente existente» (Marx y Engels, 1974: 37).

Marx abandona así toda postura que pretenda presentar «modelos» ideales de instituciones como solución por aplicar al Estado actual. La concreción, en la Comuna, de la tendencia a la transformación revolucionaria del Estado, lo urge a determinar, en la estructura y funciones del Estado burgués, aquellas «premisas actualmente existentes»: lo que es objeto de transformación, lo que no puede subsistir durante la lucha de clases que sucede a la toma del poder. La Comuna ratifica prácticamente las conclusiones del fracaso de la «república social» y del ascenso bonapartista: «la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal como está y servirse de ella para sus propios fines» (Marx, 1980: 127).

A partir de la idea de «máquina del Estado», se esboza un análisis que modifica las concepciones anteriores en un doble aspecto. Marx toma distancia de la concepción expresiva del Estado acorde con el par sociedad civil/Estado político. En su lugar, tiende a reconocer la realidad y eficacia histórica propias del «cuerpo especializado» que es la instancia estatal, de la que trata de dar cuenta describiendo su «división del trabajo».

En La guerra civil en Francia, Marx intenta distinguir en el interior del Estado la contradicción entre las «funciones legítimas», «pocas, pero importantes», ejercidas por un gobierno central, y aquellos «órganos puramente represivos» que «habían de ser amputados» (129). El problema que pretende esclarecer es planteado por la Crítica del Programa de Gotha en torno a qué debe ser transformado y qué conservado de las funciones sociales del Estado actual. Se trata de discernir la posición de este respecto de las condiciones de explotación capitalista, en el doble sentido de reproducción de las condiciones materiales de producción y de la relación social entre las clases (capitalistas y proletarios), que es también una relación de fuerzas (Marx, 2012: 660-1). Este es un problema de El Capital, ausente en la formulación de sus textos políticos; pero es evidente que el Estado interviene en esa reproducción como una fuerza en sí mismo, como un «factor de la producción social» (Marx et al., 1981: 126).

De este modo, el par sociedad civil/Estado político se torna inoperante, pues el problema que plantea Marx ahora proviene de la condición del Estado capitalista, que somete progresivamente toda la vida social a sus necesidades. Se trata entonces de pensar (en oposición tanto a la ideología liberal como a su propio materialismo) la relación entre el desarrollo de las funciones estatales y una nueva «fase» de la expansión del capital, caracterizada por la concentración de la producción, la autonomización del capital financiero y nuevas modalidades de competencia internacional.

La relegación de la concepción expresiva del Estado resulta, asimismo, del énfasis, a partir de La guerra civil en Francia, sobre el carácter coercitivo del Estado: «medio para la esclavización del trabajo por el capital», «máquina para la opresión de una clase por otra» (110 y 128). Solo que ahora, a diferencia del Manifiesto, la idea del Estado como instrumento de opresión y dominación de clase, con sus «órganos» y sus «técnicas», no es ya el simple vehículo de una «voluntad» de clase. En lugar de pensar a la clase burguesa, en su relación con el Estado, como un «sujeto» dedicado a administrar sus propios intereses, haciendo uso de su poder a tal efecto, debe analizarse el Estado como un conjunto de «órganos» propios del poder de una clase. Organizado según la que lo ejerce, no puede ser utilizado sino exclusivamente por ella. Se trata de una máquina de dominación que funcionaría del mismo modo, con independencia de quién la controle, ya que, según su disposición particular, produce un cierto tipo de dominación (Althusser, 2003: 87-90).

El Estado burgués no es, entonces, el «Estado de los burgueses», sino un instrumento mediante el cual la burguesía imprime a la sociedad civil su cualidad de burguesa. Se trata del «poder estatal centralizado, con sus órganos omnipresentes: el ejército permanente, la policía, la burocracia, el clero y la magistratura –órganos creados con arreglo a un plan de división sistemática y jerárquica del trabajo» (Marx, 1980: 127). Al ser su finalidad la de reproducir las relaciones sociales existentes, no puede ser conservado por el proletariado, a riesgo de desnaturalizar su propia dominación y desnaturalizarse a sí mismo a la vez, en tanto clase opuesta a las relaciones de clase.

Los medios de dominación determinan la naturaleza de la clase que los emplea, pues son portadores de las relaciones sociales que definen a las clases como tales. La constitución de la burguesía en clase relativamente unificada, si bien no proviene del Estado, solo se realiza en esa forma. De ahí que para Marx resulte esencial que la Comuna de París se haya empeñado tanto en «barrer toda la vieja máquina represiva» como en «precaverse contra sus propios diputados y funcionarios» contra la trasformación, «inevitable en todos los Estados anteriores», «del Estado y de los órganos del Estado de servidores de la sociedad en señores de ella» (109-10). Puesto que la máquina del Estado posee su propia lógica, no puede ser utilizada «tal como está» por la clase obrera a fin de «hacerla funcionar por su propia cuenta».

Por tanto, pese a conservar la idea del Manifiesto de la revolución como conquista del poder del Estado, esta depende ahora, en sus efectos y alcance histórico, del modo en que la estructura de la «máquina del Estado» sea efectivamente transformada.

A modo de conclusión

Solo la constitución del «marxismo» (en pugna con otras corrientes) como principio ideológico articulador de un movimiento de masas revelará en toda su dimensión analítica el problema del Estado. La urgencia de tal reflexión, en tanto examen de su relación específica de dominación y como objetivo de la acción de clase, sería planteada por la evolución política del movimiento obrero europeo de fines de siglo.

Justo por haber desplazado la teoría de Marx hacia otras condiciones, pudo Lenin negar la idea, que domina la estrategia socialdemócrata durante la II Internacional, de que la propia lógica del capital conduce a la «constitución del proletariado en clase dirigente», de que la emancipación política del proletariado resultaría necesariamente de su desarrollo histórico. Al transfigurar la lucha de clases en el terreno político, sustento de la organización y la conciencia políticas, pudo Lenin «recuperar» los problemas que formulara Marx, materializar el potencial de intervención política de su teoría.

 

Bibliografía

Althusser, L. (1967) La revolución teórica de Marx. Ciudad de México: Siglo XXI.

______ (2003) Marx dentro de sus límites. Madrid: Akal.

Balibar, E. (1978) «Marx, Engels y el partido revolucionario». Cuadernos políticos, n. 18, octubre-diciembre, 35-46.

______ (1980) «Estado, partido, ideología: esbozo de un problema». En: Marx y su crítica de la política. Ciudad de México: Nuestro Tiempo, 108-69.

Bensaid, D. (2012) Marx ha vuelto. Barcelona: Edhasa.

Lefebvre, H. (1976-1978) De l’État. París: Union Générale d’Editions.

Lenin, V. I. (1961) «El Estado y la Revolución». En: Obras escogidas, t. II. Moscú: Progreso, 148-95.

______ (1977) «Carlos Marx (Breve esbozo biográfico con una exposición del marxismo)». En: Obras completas, t. XXII. Madrid: Akal, 133-83.

Löwy, M. (2005) The Theory of Revolution in the Young Marx. Chicago: Haymarket Books.

Marx, C. (1980) «La guerra civil en Francia». En: Marx, C. y Engels, F. Obras escogidas, t. II. Moscú: Progreso, 104-42.

______ (1987) Miseria de la filosofía. Respuesta a la Filosofía de la miseria de P-J. Ciudad de México: Siglo XXI.

______ (2001) «Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política». Marxists Internet Archive, marzo. Disponible en <http://cort.as/-2orx> [consulta: 12 marzo 2018].

______ (2008) Contribución a la crítica de la economía política. Ciudad de México: Siglo XXI.

______ (2010) Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Madrid: Biblioteca Nueva.

______ (2012) «Crítica del Programa de Gotha». En: Textos selectos. Madrid: Gredos, 651-75.

______ (2015) «Sobre la cuestión judía». En: Antología. Buenos Aires: Siglo XXI, 59-91.

Marx, C., Danielson, N. F. y Engels, F. (1981) Correspondencia 1868-1895. Ciudad de México: Siglo XXI.

Marx, C. y Engels, F. (1974) La ideología alemana. Barcelona: Grijalbo.

______ (2012) «Manifiesto comunista». En: Textos selectos. Marx, C., ob. cit., 577-650.

Marzoa, F. M. (1983) La filosofía de «El Capital» de Marx. Madrid: Taurus.

Mészáros, I. (2010) Más allá del capital. Hacia una teoría de la transición. Pasado y presente. La Paz: Siglo XXI.

Moore, S. (1963) Three Tactics. The Background in Marx. Nueva York: Monthly Review Press.

Van Thao, T. (1998) «Conjoncture». En: Dictionnaire critique du marxisme. Bensussan, G. y Labica, G. (eds.), París: PUF, 220-5.