Evald Vasílievich Iliénkov y el fin de la filosofía clásica soviética

Resumen: 

El ensayo es una «parodia seria» del famoso texto de Engels. Aboga por reconsiderar la filosofía soviética, proponiendo el rescate de ciertas tendencias y figuras valiosas de esa tradición, muchas veces injustamente despreciada en bloque. Para ello, comenta brevemente los aportes del filósofo E. V. Iliénkov. Concluye reflexionando sobre el dogmatismo filosófico en nuestro país y sobre la actitud que el autor considera correcta ante la filosofía soviética y sus años de influencia en Cuba.

Abstract: 

The essay is a «serious parody» of the famous Engels writing. It claims to reconsider the Soviet philosophy, proposing the rescue of certain valuable trends and thinkers of this tradition that has been many times unfairly despised in bloc. In order to achieve this, it briefly comments the contributions of the philosopher E. V. Ilyenkov. It concludes reflexing on philosophical dogmatism in Cuba and on the attitude that the author considers correct toward the Soviet philosophy and its years of influence upon our country.

Este ensayo nos retrotrae a un momento que, separado de nosotros en el tiempo por una generación, es a pesar de ello tan extraño para los cubanos de hoy, como si desde entonces hubiera pasado un siglo entero. Y, sin embargo, este fue el preludio de otro «especial» período; y cuanto ha sucedido desde entonces en nuestro país viene a ser, en gran medida, el vestigio del Período especial.

Según la periodización sugerida por Joaquín Santana (1995: 29),[1] en Cuba después de la Revolución nos encontramos en la tercera etapa de la filosofía (marxista), etapa marcada por la crisis del marxismo, que comienza a sentirse intensamente a partir de 1991. Retrotraigámonos a la fase de transición de la segunda etapa (mayor acercamiento a la URSS) a la actual. Lo primero que llama la atención de ella es su vertiginosa velocidad. No en vano, en su exquisito y «fabulado» ensayo «Iliénkov in memoriam», Gilberto Pérez Villacampa (1996) aseguraba que su generación «ya tiene derecho a hacer memorias, aun cuando todavía ande llegando, o un poco sobrepasando los treinta» (61). Hoy esta generación de viajes anecdóticos a la URSS ya peina canas.

Antes de la Perestroika, en nuestro país imperaba la fe en la inevitabilidad del triunfo del comunismo a escala planetaria y, respectivamente, de la filosofía asociada a él: el marxismo-leninismo. «Fe» compartida no solo por los profesionales relacionados directamente con el marxismo, sino también por la inmensa mayoría de los cubanos. Este fenómeno no fue gratuito, el contexto lo justificaba perfectamente. El «fantasma» del comunismo ya no rondaba únicamente Europa, como en tiempos del Manifiesto comunista, sino que había penetrado en todos los rincones del mundo. Los Estados Unidos habían sido derrotados en Vietnam. En África, varios países se declaraban socialistas. La revolución filomarxista que derrocó a la monarquía feudal en Afganistán y la revolución antiyanqui de Irán cambiaban la correlación de fuerzas en el Medio Oriente. En Nicaragua triunfaba el sandinismo. En El Salvador, un movimiento guerrillero marxista gozaba de considerable fuerza. China comenzaba a despuntar como potencia mundial. Y el «bloque» de la URSS y sus aliados europeos parecía un coloso inexorable. En fin, era un espíritu confiado el de los orgullosos marxistas de aquella época contradictoria,[2] en la que «Cuba se sujetó ideológicamente a la URSS y consideró antisovietismo y diversionismo ideológico todo lo que se diferenciara de esa sujeción» (Martínez Heredia, 1995: 25).

De pronto, tras el fallecimiento de varios viejos secretarios del Partido Comunista de la Unión soviética (PCUS), toma el poder Mijaíl Gorbachov. Adviene una cadena de eventos que, como avalancha, primero lentamente y después a una velocidad cada vez mayor, culminan en la desaparición de la URSS, del campo socialista y en el triunfo aplastante de la derecha a nivel mundial.

Este vertiginoso «trueno en cielo despejado» dejó boquiabiertos a aquellos (en otro tiempo) orgullosos marxistas, que ahora enfrentaban la orfandad ideológica y la vergüenza profesional. En nuestro país, con el estruendo de la implosión de su paradigma, varios profesionales vinculados al marxismo concluyeron que este había muerto de una buena vez[3] y, temiendo por su sustento económico ante la penuria material de los 90, se refugiaron en disímiles empleos. Algunos fueron a desempeñar ocupaciones insospechadas (gastronomía, turismo), otros comenzaron a adiestrarse en ciencias «menos ideologizadas» (antropología, sociología, etc.), y otra parte abandonó el país. Mientras tanto, tendencias del pensamiento burgués, en especial el posmodernismo francés (Ravelo, 1995), comenzaron a apoderarse del terreno cedido por la filosofía marxista. Los miles de cuadros pertrechados durante veinte años únicamente con la filosofía del «materialismo dialéctico», quedaron desnudos ante tal ofensiva. Sin Unión Soviética, el marxismo parecía —para no pocos— un fiasco. Palpablemente, desde entonces, se ha producido en Cuba un proceso de desocialización del marxismo y del leninismo (al que no son ajenos los medios masivos de comunicación), ya por la desaparición referencial al mismo como por la supresión de su terminología. (Monal, 1995: 9-10)

La terrible situación no permitía holgazanería: era necesaria una inmediata respuesta por parte de los marxistas cubanos que decidieron prevalecer ante el temporal ideológico. Con ello entramos de lleno en la tercera (y actual) etapa de la filosofía marxista en la Cuba revolucionaria. Su principal rasgo ha sido la desovietización. El asunto se planteó de la siguiente manera: el marxismo en crisis, «vulgar» y «dogmático», era el soviético; esto es, el «marxismo(guion)leninismo» (Acanda, 1990; Martínez Heredia, 1995; Zardoya, 1996). Había que «evitar que esa ideología [arrastrase] en su caída a todo marxismo posible» (Martínez Heredia, 1995: 23). La desovietización se tradujo, positivamente, en occidentalización; pues aquel proceso de reanimación del marxismo en nuestro país no prescindió de un «redescubrimiento» de muchas figuras del occidental.[4] De igual manera, aunque en menor medida, significó su latinoamericanización.

Mis años de estudiante de Filosofía en la Universidad de La Habana transcurrieron bajo el influjo de la comentada tendencia antisoviética. Siempre he sospechado de ella por su propensión a tratar la filosofía soviética de forma excesivamente genérica y caricaturesca, como a un indefenso muñeco de paja (fabricado a la medida de los puños de su contrincante) contra el cual se lanzan más adjetivos denigrantes que argumentos racionales. Esta sospecha se puede fundamentar, al menos, en la trivial observación de que la URSS fue un país muy grande, con aproximadamente setenta años de duración. ¿Podría ser verdad que nada hubiera pasado allí en filosofía fuera de la tristemente célebre dupla del diamat y el hismat? (Kohan, 1998: 23-54). Desde luego que no. Ella tiene su historia y —¿cosas del destino?— guarda una curiosa semejanza con la tripartita periodización de la filosofía marxista cubana después de la Revolución. Como esta, suele periodizarse grosso modo en las etapas creativa-dogmática-renovadora (Levant, 2014: 10-20). Su primer período, correspondiente a la década de los 20, estuvo marcado por fuertes polémicas (Cruz Capote, 2017), entre las que sobresale, desde el punto de vista filosófico, la riña entre los «mecanicistas» y los «deborinistas» (Acanda, 1998: 110-1; Deborin, 1964: 339-64); y por la creación de revistas académicas[5] e instituciones de investigación y divulgación del pensamiento marxista (Riazanov, 2012: 1-9). En este período, se destacaron algunos pensadores que con el tiempo serían bien conocidos en Occidente, como Mijaíl M. Bajtin, Valentín N. Volóshinov y Lev S. Vygotsky. Luego, al consolidarse el estalinismo, sobre todo en los años 30, sobrevino un letargo dogmático del que no se sale sino hasta la segunda mitad de la década de los 50; mas, incluso durante ese «letargo», no todo lo que se hizo fue recusable (Hessen, 1985). Finalmente, en la tercera etapa —cuya acta de nacimiento fue el XX Congreso del PCUS, en 1956, y el inicio del «deshielo»— comenzó una renovación de la filosofía soviética de la mano de varios destacados pensadores que pujaron contra la versión oficial del marxismo políticamente dominante legado por la etapa anterior.

Las razones del dogmatismo de la versión oficial del marxismo soviético y su recepción en Cuba radican en la composición del suelo infértil para el pensamiento creativo vinculado a la práctica social. Sobre esta composición, es decir, sobre las causas del dogmatismo hablaré más adelante. Aquí solo diré que autores como Néstor Kohan (1998: 17-72) y John Holloway (2005: 122-7) buscan sus causas en el lugar equivocado. Ellos siguen la tendencia culturalista (reduccionista) propia del marxismo occidental que rechaza la dialéctica de la naturaleza y encuentra en esta el origen del mal (Piedra Arencibia, 2015; 2017b), tendencia también presente en nuestro país (Gómez, 2015: 118). La solución ofrecida por ese punto de vista es rescatar al «verdadero» marxismo, o sea, su versión occidental, desechando la soviética. Respecto a la última, estos marxistas juegan la carta de «borrón y cuenta nueva»; pero para liquidar una filosofía no basta, pura y simplemente, proclamar que es falsa. Y un cuerpo teórico tan gigantesco como el soviético, que había ejercido una influencia enorme sobre el desarrollo espiritual de nuestra nación, no se elimina por el mero hecho de hacer caso omiso de él. Hay que «superarlo», es decir, destruir críticamente su forma, pero salvando el contenido logrado.

En el centenario de la Revolución de Octubre, el momento no puede ser más oportuno para revisitar sucintamente esta historia olvidada de la filosofía soviética, en especial de su último período posestalinista, donde se insertan los pensadores y tendencias, enfrascados todos en la asimilación marxista de la dialéctica para fundar el conocimiento teórico, que aquí denomino «filosofía clásica soviética».[6]

II

El problema cardinal de toda la filosofía marxista, en especial de la contemporánea, es el de la relación entre la teoría y la práctica. Aunque ya visible desde la fase de formación del pensamiento revolucionario de Marx (1968: 13-6), no llega a plantearse en toda su agudeza sino hasta Lenin (1970), con su discusión sobre el carácter, espontáneo o consciente, de la revolución socialista.

En el siglo xx, los marxistas se dividían en dos grandes grupos según la posición que asumieran ante este problema. Desde su aspecto político, ello se presenta como la dicotomía determinismo-voluntarismo. El marxismo soviético más conocido (el estalinismo, el «marxismo-leninismo») fue claro ejemplo de determinismo económico-naturalista. Su leitmotiv teórico: la objetividad inquebrantable de las «leyes» que determinan el desarrollo de la realidad; la teoría como reflejo de esas leyes, a las que la práctica debía procurar ajustarse. Paradójicamente, en la práctica, el estalinismo estuvo signado por políticas en extremo voluntaristas, como avispadamente advierte Herbert Marcuse (1975: 145). El marxismo occidental, desde muy temprano (Korsch, 1971; Lukács, 1970), tuvo este problema como objeto recurrente de atención teórica. Sobre todo en las últimas manifestaciones —de sus epígonos— (Holloway, 2005), se inclinó hacia el voluntarismo. Su leitmotiv teórico: la unidad entre la teoría emancipadora y la praxis política libre. Paradójicamente, en la práctica, su característica fundamental fue «el divorcio estructural entre este marxismo y la práctica política» (Anderson, 1987: 41). Tanto el objetivismo cientificista del marxismo soviético vulgar como el practicismo voluntarista de su homólogo occidental son sublimaciones que invierten, sobre la pantalla de la autoconciencia teórica, el verdadero carácter de sus naturalezas. Ambos pueden ser reprendidos por el refrán «dime de qué presumes y te diré de qué careces».

Pero el problema de la relación entre la teoría y la práctica encierra, además, otro aspecto que puede rastrearse hasta, al menos, la (3ª) Tesis sobre Feuerbach de (Marx, 1960: 24): ¿cómo producir una espiritualidad (ciencia, arte, moral: cultura) que posibilite la cabal construcción de una sociedad comunista? El marxismo occidental, salvo la notable excepción de Antonio Gramsci, no tuvo esta cuestión entre sus principales preocupaciones. Solo llegó a plantearse agudamente en los países donde ya había triunfado la revolución socialista (Guevara, 1965; Lenin, 1970; Trotsky, 2010; Zedong, 2013). El porqué es bastante evidente: la producción de tal espiritualidad es condición sine qua non de la supervivencia de todo socialismo.

 Este aspecto cultural del problema fundamental de la filosofía marxista (en lo adelante, PFFM), fue desarrollado creadoramente por destacados pensadores soviéticos. Cosa nada casual. En la Rusia plagada de analfabetismo e ignorancia que recibiera la Revolución de Octubre, este asunto tuvo que plantearse en toda su agudeza. Inicialmente, se discute sobre qué naturaleza debería tener esta nueva cultura y qué relación debería guardar con la burguesa a la que intenta suplantar; discusión —nunca obsoleta— que se dio en torno al movimiento cultural proletario, «Proletkult» (Lunacharski, 2010; Trotsky, 2010).

Empero, el tratamiento científico de este asunto en la URSS corrió de la mano de una productiva confluencia de la filosofía, la psicología y la pedagogía, cuyo pionero fue Lev S. Vygotsky, muy influyente en la psicología cubana (Echemendía, 2015), y que cuajó en la teoría histórico-cultural de la actividad a través de Alexei N. Leontiev (1982), Sergei Rubinstein (1963), Alexander R. Luria (1984) y muchos otros (Bakhurst, 2009); escuela de pensamiento que aún perdura con mucha vitalidad (Engeström, 2015).

Evald V. Iliénkov, quien llegó a ser conocido como su «mentor filosófico» (Bakhurst, 1991: 218), contribuyó a su desarrollo, en particular con su solución al problema teórico de la demarcación de la psique específicamente humana, que para Iliénkov (2010) aparece cuando el sujeto produce una imagen mediante un esquema potencialmente universal, capaz no solo de copiar (como la psique animal) sino de re-crear activamente el contorno de cualquier objeto exterior (1977: 247-8). Siguió muy de cerca el fascinante —y poco conocido— trabajo del defectólogo vygotskyano Meshcheryakov (2009) con niños ciego-sordo-mudos, en el cual apoyara su tesis antifisiologista de que todo lo que es humano en el pensamiento, comportamiento y habilidades del hombre es producto de su desarrollo a través de la sociedad humana y no de disposiciones naturales innatas del cerebro o cuerpo de la especie homo sapiens (Iliénkov, 2007b: 91).

Tales presupuestos teóricos le permitieron afrontar con éxito el segundo aspecto del PFFM, sobre todo en el campo de la educación. Aquí, su principal blanco fue el pedagogo haragán que esconde su incompetencia con la supuesta falta de «talento» o «inteligencia natural» del estudiante. Persigue con ello el objetivo (comunista) del desarrollo multilateral del ser humano. Y ante el delicado reto didáctico de cómo fomentar el pensamiento creativo en el educando sin descuidar su dominio sobre el conocimiento ya establecido —reto de primerísima importancia para la enseñanza del marxismo hoy en Cuba—, una de sus recomendaciones más sencillas y, sin embargo, profunda (2007c: 17-9) es enfrentar al alumno con el problema (contradicción) tal como se le presentó a la ciencia antes de que diera con su solución, para que «el estudiante recorra por sí mismo, con ayuda del profesor y de la discusión con los restantes estudiantes, [el] camino de construcción lógica e histórica del conocimiento» (Zardoya, 2009: 219).

Sus aportes a la psicología y la pedagogía evidencian que Iliénkov no solo declaraba sino que practicaba su principio de que «el producto definitivo de todo el trabajo en la esfera de la dialéctica filosófica es la solución de problemas concretos de las ciencias concretas» (1977: 410). Sin embargo, estos y otros valiosos aportes que proporcionara en campos tan diversos como la estética (2007a), la ética (1997), la lógica (1977), la cosmología (2017) y la historia de la filosofía (2009), no se entienden adecuadamente sin antes considerar su aporte filosófico fundamental al pensamiento universal: su concepción de lo ideal.

La trayectoria de Iliénkov es la de un materialista dialéctico[7] —no del todo ortodoxo, ciertamente— que marcha hacia una comprensión culta de lo ideal. Esto puede sonar paradójico: ¿un materialista que se centra en lo ideal, es decir, en el punto de partida de la tendencia que se le opone? Pero una de las perspectivas más loables de su filosofía es, precisamente, su convicción de que el materialista culto (dialéctico) puede y debe estudiar lo ideal tanto o más que lo material mismo (2009: 17). Para él, lo ideal (lo no material) no se identifica con la conciencia, esto es, con fenómenos puramente subjetivos. Su principal enemigo aquí es el «materialismo» vulgar —léase el idealismo fisiologista propio del sentido común contemporáneo— que identifica lo ideal con los procesos materiales que ocurren en el interior de nuestra bóveda craneana. Un objeto ideal, nos dice Iliénkov (2014: 31-2), existe fuera de la cabeza y la conciencia de cada uno de nosotros (si bien no podría existir sin ellas) en la forma de un representante que, sin dejar de ser lo que (materialmente) es, asume objetivamente el papel de la naturaleza universal del objeto-cosa que representa en la actividad sociohistórica humana, en especial, el trabajo. Tomemos, por ejemplo, el plano de un edificio en el escritorio de un arquitecto. Este plano no es el edificio que representa y, sin embargo, el arquitecto altera potencialmente la fisionomía del real operando sobre ese pedazo de papel, que cumple la función objetiva de sustituto de las características esenciales (geométricas) de su obra. Más evidente aún es el carácter ideal y, al mismo tiempo, objetivo de —digamos— un símbolo nacional. Cuando unos cobardes antichavistas quemaron la bandera cubana frente a las cámaras, sentimos indignación no precisamente por los cambios ocurridos en la composición química de un pedazo de tela, sino por la significación objetiva de tal profanación a nuestros ideales patrióticos.

En torno a si lo ideal se circunscribe a la objetividad social (postura de Iliénkov) o pertenece también a la naturaleza extra humana, sostuvo un interesante debate (Mareev, 2016) con el también destacado filósofo soviético Mijaíl Lifschitz, célebre por sus indagaciones sobre la estética en Marx.

Iliénkov fue uno de los pioneros en el rescate del proyecto sugerido por Lenin (1964: 311) de elaborar una Lógica a partir de la lectura dialéctico-materialista de la historia de la filosofía, en especial, la clásica alemana y, sobre todo, de El Capital de Marx (Iliénkov, 1977). La principal significación de este proyecto, al que contribuiría una diversa gama de autores soviéticos (Kopnin, 1966; Orudzhev, 1984; Rosental, 1963) y no soviéticos (Astrada, 1964; Gortari, 1979; Lefebvre, 1972) e, incluso, cubanos (Rodríguez Ugidos, 1986), fue crear un sólido frente de combate contra el positivismo, esa «postura filosófica de la que la mayoría de los científicos hoy reniegan de palabra, pero abrazan en sus acciones» (Piedra Arencibia, 2016: 78). La lógica dialéctica posee además el atractivo de redefinir radicalmente el objeto de estudio de la filosofía marxista. Ahora esta va a entenderse como lógica epistémica de la formación y el contenido de la concepción materialista del mundo y no ya directamente como esta (Iliénkov, 1977: 411; Piedra Arencibia, 2017a: 32-41; Rodríguez Ugidos, 1986: 1-15). Solo de esta manera, la filosofía como esa supuesta «ciencia de las ciencias», como ontología, queda definitivamente liquidada. Y cualquier intento de resucitarla, además de superfluo significaría un retroceso.

La lógica dialéctica ofrece un tratamiento serio al tercer aspecto (gnoseológico) del PFFM: ¿cómo conocer el objeto tal como es en sí mismo si siempre nos es dado a través de la práctica social? Lo enfrenta integrando a la lógica la categoría de práctica.

Pues aquella misma actividad que transforma [a la] naturaleza, es la única que puede mostrarla como era antes, sin las «deformaciones subjetivas». Por consiguiente, solo la práctica es capaz de resolver el problema de cuáles rasgos del objeto, dado en la contemplación, corresponden al objeto mismo de la naturaleza, y cuáles son aportados por la actividad transformadora del hombre, es decir, por el sujeto. (Iliénkov, 1977: 286)

Sin embargo, donde mejor se trató este aspecto del PFFM en la URSS fue en la rama epistemológica de la Escuela de la actividad, mucho menos conocida que la psicológico-pedagógica arriba comentada y, sin embargo, con tanto o más interés para los filósofos. Su principal exponente fue Viacheslav Stiopin (2005) poseedor de una compleja teoría de la estructura de la actividad científica —mediante conceptos como cuadro científico del mundo, base filosófica, normas e ideales de la ciencia, etc.— tomando como modelo la actividad humana fundamental (el trabajo físico); teoría que nada tiene que envidiar —si bien mucho que enseñar— a las célebres escuelas anglosajonas que abordaron este asunto. Su discusión con Igor S. Alekseev (Delgado Díaz, 2014: 94-104), sobre si prima la actividad o el objeto sobre el cual ella recae, debería ser reexaminada por todo marxista dispuesto a desarrollar creadoramente este importantísimo aspecto de la relación teoría-práctica.

Finalmente, esta rama epistemológica de la Escuela de la actividad viene a unirse a un considerable volumen de trabajos realizados en la URSS sobre filosofía e historia de las ciencias naturales desde el punto de vista dialéctico-materialista (Kedrov, 1974; Kuznetsov, 1978; Meliujin, 1960; Omelyanovsky, 1979), cuyo rescate sería de mucho provecho para la reanimación de este campo abandonado por todos, en significativo contraste con algunas corrientes anglosajonas actuales del pensamiento que parecen haber comprendido mejor que los marxistas que el hombre no puede renunciar a priori a la comprensión abarcadora del mundo natural. (Monal, 1995: 10)

III

Donde el verdadero dogmatismo de nuestra filosofía se pone de manifiesto es en su rígida subordinación al poder político. Cada cual podrá encontrar en su experiencia personal ejemplos de ello. Aquí mencionaré dos de los más conocidos: la clausura, en agosto de 1971, de la revista Pensamiento Crítico —y del Departamento de Filosofía asociado a ella— «por decisión del Buró Político del PCC» (León del Río, 2006: 204); y el paradójico hecho de que, existiendo consenso en que «marxismo-leninismo» es el rótulo de la versión más pobre y retrógrada del marxismo (estalinista), todavía hoy figure en el nombre de la carrera de Filosofía —aquí fuimos más papistas que el Papa, pues ni en la URSS pasó tal cosa— y de la disciplina de Marxismo en nuestro país (Delgado Díaz, 2016). El marxismo-leninismo no solo es la filosofía oficial legitimada por la Constitución de la República de Cuba (1989: 15, 30), sino también la ideología política de nuestro gobierno y partido, por lo que «pese a su descrédito continúa imperando en la acción de la burocracia estatal» (Acanda, 2014: 191).

En vez de armar cacerías de brujas en la historia teórica del marxismo, sería mucho más provechoso analizar críticamente cómo y por qué se da esta rígida supeditación de la Academia al gobierno y al Partido. Después de todo, los vilipendiados manuales casi nunca —ni los de la URSS, ni los domésticos— se hacían por espontánea voluntad de sus autores, sino que se escribían por encargo. Es allí donde encontramos la verdadera fuente del dogmatismo; buscarla en Dialéctica de la naturaleza, de Engels, en Materialismo y empiriocriticismo, de Lenin o, incluso, en Fundamentos del leninismo, de Stalin, es ver el asunto invertido, como en la cámara oscura.

El verdadero dogmatismo nunca es un efecto del contenido de las teorías; sino, resultado de la coacción práctica (real) que sobre los teóricos ejerce cierta institución no teórica. Torquemada, la Inquisición española, el Índex, etc. no se deducen de Santo Tomás o de las Sagradas Escrituras; sino que fueron prácticas de coacción de la Iglesia católica para asegurar su hegemonía ideológica. El teórico (incluido el marxista), como cualquier otro ser humano, es un ser inmediatamente natural; y, por tanto, un ser paciente, un ser que sufre. Es susceptible a la coacción material. Y cuando peligra la integridad de las personas es muy difícil hablar de verdad y objetividad científicas.

IV

Zaira Rodríguez, Lourdes Rensoli y Gladys Portuondo, en diferente medida, fueron retoños de la filosofía soviética, y desplegaron su producción durante la «dogmática» etapa de su mayor influencia en nuestro país. ¿Debemos olvidar sus contribuciones? Asimismo, muchos destacados filósofos cubanos activos hoy (Rafael Plá León, Xiomara García Machado, Carlos Jesús Delgado Díaz y Rubén Zardoya Loureda, por mencionar algunos) poseen una fuerte influencia de la filosofía (clásica) soviética. ¿Son dogmáticos por ello?

Me parece que ya es hora de asumir otra actitud con respecto a la filosofía soviética y a los años de su influencia en nuestro país. En verdad, no todo lo que se hizo y produjo en esos años fue dogmático y no todo lo que de manera dogmática se aplicó o instrumentó en los círculos académicos fue fruto de la copia y traslación mecánica del marxismo soviético a nuestra realidad. Del metodologismo y la homogeneización de los programas y planes de estudio que caracterizaron a la educación superior en esa época no era responsable el diamat. (Santana, 1995: 32)

En particular, los filósofos cubanos de esa generación desarrollaron creadoramente el aspecto valorativo-cognoscitivo del PFFM. ¿Cómo concebir una teoría partidista (comprometida con la práctica revolucionaria y los intereses del proletariado) y, a la vez, científica (que refleje adecuadamente la realidad objetiva, independiente a esos intereses)? (Fabelo Corzo, 1989; Rodríguez Ugidos, 1985). Este es un problema de acuciante actualidad.

Conclusión

Con el Período especial, la Cuba «filosófica» rompió con el «materialismo dialéctico» y abrazó los caminos de la «filosofía de la praxis», la «complejidad», la «epistemología del sur», etc. Sin embargo, pienso que la emergente generación de filósofos cubanos —del siglo xxi— está lista para, a la calmada distancia de los años, justipreciar como es debido la filosofía soviética, en vez de renegar de ella, como ha sido costumbre en las últimas dos décadas.

No es cierto que toda la producción filosófica y científica —por no hablar de la cultura en general— de la URSS haya sido inservible y «vulgar». La intuición de que allí yacen preciosísimos tesoros olvidados que conservan todo su valor, es lo que nos mueve por ahora. Con cada día que pasa, con cada lectura e investigación individual sobre el tema que se deja atrás, esta intuición se va convirtiendo en rigurosa convicción científica. Los «hallazgos» y «redescubrimientos» de invaluables lingotes de oro provenientes de la —oscura, pero no tanto como la pintan— mina teórica soviética, no tardarán en aparecer con el espléndido brillo que únicamente una comprensión seria puede ofrecer. Nos guste o no, somos herederos de la filosofía clásica soviética. Su re-estudio crítico es condición necesaria no solo para la conservación de sus contenidos reales, sino también para la supresión de sus formas obsoletas; para su superación. Empecemos, pues, por el lingote más resplandeciente del tesoro filosófico soviético: Evald V. Iliénkov.

 

 

[1]. Periodización en tres etapas, bajo el criterio de la correlación de fuerzas marxismo soviético-marxismo occidental en la filosofía cubana, que describe grosso modo su desarrollo desde el triunfo de la Revolución hasta la actualidad. Primera etapa, década de los 60: se presenta como un momento de ebullición creativa y vivos debates propios de un marxismo ecuménico y abierto. Segunda, iniciada en los 70, a partir del mayor acercamiento de nuestro país a la URSS; fue calificada de escolástica y manualesca y trajo «el empobrecimiento y la dogmatización del pensamiento filosófico y de las ciencias sociales en Cuba» (Santana et al., 1999: 99). Tercera: comienza, en parte, con los ecos de la Perestroika, y definitivamente con la desaparición de la URSS, en esta se lucha por una reavivación del marxismo y su enseñanza en Cuba.

[2]. «En esos años se registraron notables avances en la economía, en la política social, en los servicios de salud y educación, en el bienestar material, etc. Pero también se hicieron fuertes la burocratización, la formalización y la ritualización, el seguidismo, el reino de la autocensura, el unanimismo, y otros males» (Acanda, 2014: 190).

[3]. De hecho, no faltó quien le dedicara algún que otro canto fúnebre (Jardines, 1991).

[4]. El caso de Gramsci es paradigmático. El abanderado en su rescate para el marxismo cubano fue el destacado intelectual Jorge Luis Acanda, quien en su momento llegara a ser llamado «the Gramsci’s man in Havana» (Chanan, 2001: 404).

[5] . Las revistas más conocidas fueron: Bolchevik, Bajo la Bandera del Marxismo y El Mensajero de la Academia Comunista.

[6]. Sobre esta denominación, véase «Evald Iliénkov: vida e ideas», de Víctor Carrión (2016), una excelente biografía teórica.

[7]. Salvando las innegables desavenencias de Iliénkov con la versión oficial del marxismo soviético, opino que sería incorrecto situarlo completamente fuera de esta tendencia. Él no solo aceptaba y utilizaba gran parte de la terminología del materialismo dialéctico sino que, en buena medida, se movía dentro de las coordenadas de sus problemáticas (Scanlan, 1996: 363). Iliénkov constituye la cima sobre la cual el pensamiento soviético no lograría remontarse ya. Esto, sin duda, lo hace peculiar. Mas, a mi juicio, tratar a esta personalidad como un «fenómeno» extraordinario, un accidente ajeno o «extraño» (Maidansky, 2013: 537) a la tradición a la cual pertenece, imposibilita la aprehensión científica de las raíces, la naturaleza y el alcance de su pensamiento.

 

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