¡Cuando las identidades estorban!

Resumen: 

Tal como existe una amplia literatura especializada en apoyar y realzar la significación y actualidad de las identidades en sus múltiples alcances, en este artículo se efectúa un análisis crítico del texto «Las ilusiones de la “identidad”. La etnia como seudoconcepto», de Pedro Gómez García, quien trata de reducir a cero la noción de identidad como recurso de la subjetividad humana en tanto marca los sentidos de pertenencia/diferencia en individuos, familias, grupos, localidades, regiones o naciones.

Abstract: 

As there is extensive literature specializing in supporting and enhancing the significance and topicality of identities in their multiple facets, so this article undertakes a critical analysis of the text «The illusions of “identity”. The ethnic as pseudoconcept», by Pedro Gómez García, who tries reduce to zero the notion of identity as a resource of human subjectivity and how it marks the sense of belonging/difference in individuals, families, groups, localities, regions or nations.

La cultura es el ejercicio profundo de la identidad. Julio Cortázar

 

Tal como existe una amplia literatura especializada en apoyar y realzar la significación y actualidad de la diversidad de expresiones culturales como referente para identificar y conocer las identidades en sus múltiples alcances, también se ha escrito para tratar de reducir a cero la noción de identidad como recurso de la subjetividad humana que marca los sentidos de pertenencia/diferencia en individuos, familias, grupos, localidades, regiones o naciones.

Uno de tantos textos que ha tenido amplia divulgación impresa y digital es el artículo «Las ilusiones de la “identidad”. La etnia como seudoconcepto», de Pedro Gómez García (1998).[1] Veamos qué se propone este autor y cómo expone sus puntos de vista. Al iniciar su argumentación parte de la deconstrucción del término cuando identifica la identidad como «una idea confusa». Con una abierta sorna burlesca refiere que:

Es una de las palabras que más fortuna ha hecho en los últimos decenios, en el discurso de las ciencias sociales y humanas, en la retórica de los políticos y en las creencias de las gentes que se han mirado en ella como en un espejo narcisista: la identidad. Todo el mundo la busca y cree encontrarla, piensa haberla perdido y poder recuperarla.

Pero, sobre todo, se cree en la existencia de la identidad, una identidad propia frente a las otras ajenas. En ella se cifra el fundamento de derechos, reivindicaciones o agravios, la pretendida legitimidad de aspiraciones, privilegios, coerciones y violencias ejercidas.

Como se evidencia, trata de cosificar una idea que manifiesta la noción de pertenencia/diferencia y que trasciende el «discurso de las ciencias sociales y humanas» y alcanza «la retórica de los políticos y las creencias de las gentes», que es el centro de su interés, para reducir a cero no solo a los actuales políticos españoles (visión localista que aborda más adelante), sino a quienes, apoyados en su sentido de pertenencia, reclaman derechos (los migrantes, por ejemplo, que también son seres humanos).

De ese modo constriñe la noción de identidad a una restringida gama de calificativos, tales como identidad racial, genética, étnica, cultural, popular, nacional, y para ello trata de acercarse a una definición desmontable para su pretensión, cuando refiere:

[La] «identidad», aparte de referirse a la cualidad de lo idéntico (que se dice aquello que es lo mismo que otra cosa con la que se compara), alude al «hecho de ser una persona o cosa la misma que se supone o se busca»; o en matemática, la «igualdad que se verifica siempre, sea cualquiera el valor de la variable». De modo que la identidad puede significar la permanencia de las características de uno mismo con relación a sí mismo (suponemos que en momentos diferentes del tiempo); o bien la exacta semejanza de las características de uno con respecto a las de otro (en tiempos o espacios diferentes). En el primer caso, la identidad de uno es lo que lo constituye a diferencia de otros, es decir, lo que otros no comparten; en el segundo, es lo que tienen en común uno y otro u otros, o sea, lo que todos comparten. Esta ambivalencia semántica ha escorado con toda inercia hacia la primera acepción; aunque, al predicarse generalmente de colectivos, conserva algo del sentido de lo compartido, pero recalcando lo compartido por un conjunto en contraposición a todos los otros conjuntos, que supuestamente no lo comparten.

Como el autor no logra entender el contenido dinámico y cambiante en el tiempo-espacio de la identidad en la subjetividad humana; es decir, la mismidad, la califica «como si fuera una esencia inmutable, absoluta y eterna». De igual manera, reduce la otredad «a unas cuantas diferencias con respecto a lo demás», sin especificar qué es lo demás.

Sin embargo, se contradice cuando, en el intento de reducir la noción de identidad a una ilusión, es decir a una falsedad, señala:

La identidad concreta consta de lo semejante y lo diferente. Máxime cuando las diferencias suelen ser más cambiantes que las semejanzas. En la idea de identidad se dan aspectos particulares, en último término individuales y singulares, aspectos comunes a más de un grupo y aspectos universales[2] o comunes a todos los grupos de la misma especie.

Cuando se efectúan estudios en profundidad basados en trabajos de campo como, por ejemplo, los atlas etnográficos, se constata que tanto puede cambiar, y cambia, lo semejante como lo diferente; esto permite establecer a nivel cartográfico las diferencias de lo semejante en un mismo territorio o en diversos cortes de tiempo. En el Atlas etnográfico de Cuba: cultura popular tradicional (Cardoso Duarte et al., 2000), una expresión culinaria como la producción y consumo del casabe en la Isla durante la segunda mitad del siglo xx se manifiesta en todas las provincias, pero es relativamente escasa en la mitad occidental (desde Pinar del Río hasta Ciego de Ávila) donde el consumo de yuca es común mediante otras maneras de elaboración (salcochada, frita, en dulces…), y profuso en la mitad oriental (desde Camagüey hasta Guantánamo). Sin embargo, en dos cortes censales de la época colonial (1827 y 1846) la situación era otra. Lo anterior sirve para constatar los procesos de cambio en la diversidad cultural a nivel de provincia, región y nación.

En su crítica a la noción de identidad cual esencia inmutable Gómez García afirma:

En un universo en el que hasta «las partículas elementales suelen ser inestables»,[3] el concepto de «identidad» no puede ser sino problemático. Y la identidad concreta en cualquier plano, físico, biológico y antroposocial, producto de una evolución temporal, es siempre una abstracción sincrónica, resultado de diferenciaciones pasadas y sujeta a ulteriores diferenciaciones. La pretensión de esencialidad intrínseca y sempiterna (a veces disfrazada con ropaje historicista) no pasa de ser una ilusión ignorante o interesada, mendaz, necesariamente falta de correspondencia con las características reales de lo identificado. Carece de sentido concebir una identidad sustancial, cuando solo hay conjuntos múltiples de elementos que forman síntesis, más o menos establemente organizadas, cuyo ser depende de las interacciones. A las hipóstasis identitarias solo les dan su aparente solidez en el pensamiento las emociones oscuras, suscitadas por falsas ideas, y los intereses reales o imaginarios que creen encontrar un firme fundamento en la cosificación de la presunta identidad que ellos mismos auspician.

Pero la noción de identidad enfocada desde la dialéctica, en el sentido del materialismo histórico, es un proceso mucho más complejo y rico que su colocación en una casilla esencialista e inmutable; por ello es un prejuicio suyo inferir que: «El enfoque de la “identidad” presupone generalmente una epistemología esencialista: que las cosas son lo que son y que cada cosa la constituye un conjunto determinado de características fijas». Así la reduce y encierra:

La lente identitaria fija la foto, toma lo inevitablemente provisional por definitivo, lo temporal por eterno, lo contingente por necesario. Interpreta un resultado en el que interviene el azar como efecto de una ley determinista. No capta ni de dónde viene ni adónde va eso que le parece «idéntico» o identificador. Ignora que siempre procede de algo diferente y se encamina a algo diferente, en intercambio incesante con otros.

Lo anterior le sirve de argumento para luego arremeter contra la noción de identidad étnica y consecuentemente contra la etnicidad y contra el concepto de etnia, que, por cierto, también utiliza en una acepción muy restringida y obsoleta. Sin aludir a determinados autores señala:

Es muy probable que los antropólogos de la «identidad» se hayan extraviado del camino científico, al situar el nivel de descripción en unos cuantos rasgos sensibles, simbólicos, emblemáticos, «identitarios», que tienen un marcado carácter arbitrario, ideológico, apariencial, engañoso, con respecto a la realidad sociocultural realmente existente. Resulta irónico que, después de haber criticado con razón la «comunidad» como objeto de estudio etnológico, hayan derivado hacia ese objeto vaporoso y volátil que han convenido en llamar «identidad».

Así, sin especificar, acusa a «los extraviados del camino de la ciencia» por dedicarse a la volatilidad, que pretende reducir a cero. Es decir, que los humanos renuncien a ser lo que son en diversos órdenes: personal, familiar, grupal y otros, especialmente en defensa de una mismidad compartida, respecto de quienes, como este autor, pretenden, en la actualidad, achatar los sentidos de pertenencia y convertirse en fieles subordinados del dominio global de las mentalidades y del mundo,[4] ya que para globalizar un modo de ser y hacer, obviamente las identidades estorban.

Seguidamente, con aciertos y deslices aborda la cuestión de «la raza como seudoidentidad biológica», un tema de suma actualidad, sobre todo en países que aún tienen de manera galopante, el estigma del racismo y la discriminación racial y que, afincados en la vetusta noción de «raza», persisten en emplear el término como recurso identitario (Taylor, 2003). Según su irrenunciable eurocentrismo señala que:

Hoy no está de moda hablar de la «raza», al menos para referirse a la propia, aunque sí para aludir a la ajena: llaman raza a los gitanos, los negros, los magrebíes...; no tanto a los paisanos, no vayamos a parecer nazis. Pero no faltan quienes persisten contracorriente en reivindicar prototipos raciales, con sus medidas antropométricas, destacando el índice cefálico, el grupo sanguíneo e incluso datos recentísimos sobre algunas frecuencias génicas. Semejante necedad, si contrastara sus pretensiones, llegaría indefectiblemente a la conclusión de que cualquier perfil raciológico es comparable a cualquier otro y que los ancestros de cualquier «raza» se remontan por igual a los mismísimos orígenes del Homo sapiens. Esto constituye una verdad científica absolutamente incontestable.

Reconoce la persistencia del término, por falta de una adecuada divulgación científica, en el lenguaje ordinario y en los medios masivos. Tras analizar los alcances y las limitaciones de la antropología física en ciernes concluye con acierto que: «desde mitad de los años setenta [del siglo xx], el concepto de “raza” ha sido expulsado de la antropología física y biológica, porque no es un concepto científico ni sirve para explicar nada».

Somete a crítica las fuentes que persisten en identificar supuestas «razas» en los seres humanos y concluye que:

Lo más lógico es proclamar la abolición del concepto, como otros han hecho, y enseñar que lo que había bajo aquella palabra era otra cosa, para cuyo conocimiento estorba. Y lo más exacto, decir sin ambages que […] en nuestra especie no hay razas. […] No hay razas humanas, lo mismo que el Sol no da vueltas alrededor de la Tierra, por mucho que nos lo parezca. Hay que explicarlo de otra forma: la apariencia de las razas la produce el movimiento de la cultura.

Sin embargo, para ejemplificar sobre los estudios comparativos al respecto vuelve a caer en la trampa racista eurocéntrica de identificar «los cuatro grandes troncos: caucasoide, negroide, mongoloide, australoide», un constructo limitado al color de la piel cuyos estudios develan resultados contradictorios:

Según criterios morfológicos, forman un conjunto los mongoloides y caucasoides, y otro distinto los negroides y australoides. Pero siguiendo criterios inmunogenéticos, se asemejan los caucasoides y negroides, por un lado, y por otro los australoides y mongoloides.

Lo anterior permite desdibujar la falacia de la «identidad racial» —muy en boga en sectores sociales estadounidenses aun identificados como «de color», y sus seguidores en Latinoamérica y el Caribe— como si fuera una forma específica de la conciencia social e individual, lamentablemente marcada por la huella indeleble del racismo. En este sentido valora que:

El desarrollo de la genética de las poblaciones ha terminado hace tiempo por disolver la idea de raza, abandonada ya por la antropología física. Actualmente, lo que se estudia es 1) el genoma humano, común a toda la especie Homo sapiens; y 2) la diversidad o polimorfismos genéticos de la especie, distribuidos por las distintas poblaciones, mensurables en términos de perfiles estadísticos, variables a lo largo del tiempo.

De ese modo, puede establecer un conjunto válido de regularidades, cual resumen, que desdibujan la falsa noción de «raza»:

  • Todos los seres humanos pertenecemos a una sola y única especie, procedente de África, expandida por el Viejo Mundo hace setenta mil años, y en el Nuevo hace cuarenta mil.
  • Todas las diferencias genéticas poblacionales son relativamente recientes, resultado de adaptaciones a las condiciones ecosistémicas y climáticas; de la deriva genética espontánea y la recombinación; y del mestizaje entre poblaciones. Nunca ha habido «razas puras».
  • No es posible trazar fronteras genéticas netas entre unas poblaciones humanas y otras.
  • Las características genéticas dominantes en una población no se trasmiten como un todo compacto, sino como rasgos sueltos, recombinables, que pueden pasar de una población a otra.
  • Toda la variabilidad genética de los individuos humanos pertenece a la riqueza del genoma humano, propio de la especie. Un individuo de una población puede compartir más rasgos genéticos con individuos de otras poblaciones que con otros individuos de la suya propia. La variabilidad génica intrapoblacional alcanza 85% de los rasgos; mientras que entre una población y otra solo 15%.

En esta dirección supera la contradicción de los supuestos cuatro troncos según el color de la piel, pero al mismo tiempo da un profundo salto atrás cuando reflexiona:

Pues bien, si esto ocurre con la «identidad genética», que está determinada y cerrada para cada individuo desde la formación del cigoto, ¿qué pensar de la «identidad étnica», dado que los rasgos que se le atribuyen evolucionan de manera mucho más rápida y que pueden modificarse incluso a lo largo de la vida individual? Acaso hoy el etnismo no sea sino un nuevo rostro del racismo.

Este punto de vista, también limitado conceptualmente, acerca de la noción de etnia, le permite abordar «La etnia como seudoidentidad (bio)cultural». De manera burda y muy poco científica refiere:

En el mercado teórico de las ciencias sociales se advierte una creciente oferta para que todo el mundo adquiera su «identidad étnica», «identidad cultural», «identidad nacional», a veces hecha a la medida. Filones para la investigación y la obtención de subvenciones. Causas irredentas para la movilización ideológica, política y social de cualesquiera indígenas. La alquimia etnológica de estos lustros no cesa de destilar elixires de la identidad que, sobre todo, los partidos nacionalistas administran a la credulidad de sus seguidores. Cada «pueblo» tiende a investirse de una identidad única y privilegiada que lo hace sentirse «pueblo elegido», destinado a la prepotencia, sea porque la ejerce, sea porque desde su postración aspira a ella.

Salta a la vista cómo los que califica de «indígenas»[5] han pecado por estar movilizados en redes sociales para no ser tragados por las políticas asimilacionistas bajo la bandera de llevar la civilización o de transitar a la «modernidad». Tampoco establece diferencias entre el nacionalismo chovinista y el orientado hacia la autodeterminación, todo ello muy a tono con la situación política de España y las pugnas entre el Partido Popular (PP) y el Partido Socialista Obrero Español (PSOE).

Con su mirada despectiva, por encima del hombro, dice:

Como la gente no sabe muy bien qué es eso de una etnia, y menos aún esa abstracción de la «etnicidad», tales palabrejas ocupan el vacío de concepto y realidad, como alibí de un ser histórico dotado de personalidad propia, preexistente antes de los tiempos modernos y acaso esencia eterna, alma del pueblo, pueblo predestinado.

Esto le da pie para ilustrar a los ignorantes y aborda «El invento de la “etnia”» con una base conceptual también obsoleta y falsa. Se acerca a la definición del concepto, según él, del siguiente modo:

Etimológicamente, la palabra etnia no significa más que raza o pueblo. El diccionario de la Real Academia Española dice que es una «comunidad humana definida por afinidades raciales, lingüísticas, culturales, etc.». En la antropología, el término «etnia» no fue al principio más que un eufemismo, introducido para sustituir a la palabra «tribu», que designa las sociedades con una organización política que no ha alcanzado la forma de Estado, y cuyos principios organizativos se basan fundamentalmente en el parentesco.

En este sentido da un repaso muy eurocéntrico a definiciones limitadas a los grupos otros donde por lo regular se excluye a los clasificadores o a los definidores del concepto. Tales como:

  1. La etnia (a veces confundida con la tribu) califica la mayor unidad tradicional de conciencia de especie, en el punto de encuentro de lo biológico, lo social y lo cultural: comunidad lingüística y religiosa, relativa unidad territorial, tradición mítico-histórica (descendencia bilateral a partir de un antepasado real o imaginario), tipo común de organización del espacio. Sin embargo, puede ocurrir que falten varios de los caracteres enumerados (Akoun, 1974: 169-70).
  2. La etnia es una lectura determinada y colectiva de específicos rasgos físico-culturales y un momento que posibilita la comunicación de un colectivo o agregado social, especialmente en el interior de otro mayor (Azcona, 1993: 257).

Lo anterior le sirve de base muy movediza y frágil para someter a crítica tres posiciones teóricas que identifica como esencialista, objetivista y subjetivista. En el primer caso, el esencialismo sustantiviza la noción de etnia «como un todo de notas constitutivas fundamentalmente estáticas, permanentes a lo largo del tiempo, como si ellas instituyeran la verdadera temporalidad, al margen de la historia, inmunes ante el devenir», pero no alude a ningún autor; en el segundo, refiere el modo en que el profesor Isidoro Moreno (1991) aborda la etnia en términos de objetividad sociocultural, quien considera que la etnicidad «existe cuando un colectivo humano posee un conjunto de características en lo económico y/o institucional y/o en lo cultural, que marcan diferencias significativas, tanto objetivas como subjetivas, respecto a otros grupos étnicos» (611), aunque considera que se mantiene el problema de cómo categorizar esa caracterización, cómo establecer la marca de las diferencias que se toman como significativas. La respuesta depende de los estudios específicos que se realicen y de su adecuada formulación teórica que facilite una certeza interpretativa.

El tercer caso se apoya en la subjetividad social de los miembros de un grupo y de la de sus vecinos; es decir, a nivel de la conciencia y los sentimientos de las personas. Así refiere el punto de vista de Elías Zamora (1993):

El término grupo étnico hace referencia al conjunto de individuos que comparten una cultura, algunos de cuyos rasgos son utilizados como signos diacríticos de pertenencia y adscripción, y cuyos miembros se sienten unidos mediante una conciencia de singularidad históricamente generada. (347)

Lo anterior le da pie para tratar de triturar el núcleo duro de la identidad étnica: la conciencia de pertenencia a su comunidad.

Con esta intención considera que: «No es admisible esa superstición que ve el sentimiento como si fuera un dato originario, genuino y primordial; al contrario, es siempre algo derivado de la endoculturación y el aprendizaje». Precisamente, como se deriva de la endoculturación, está condicionado por factores objetivos y subjetivos de padres o tutores, que a su vez influyen en los procesos de aprendizaje. Al final de esta parte, concluye con una propuesta filantrópica:

«¡Desarrollemos la conciencia y el sentimiento de pertenencia a la especie humana, y seremos todos una sola etnia!». Lo cual también anula los procesos muy diversos de adaptación de los seres humanos al medio ambiente y el desarrollo desigual que lesiona a la mayoría de la población mundial.

Cuando aborda «Los componentes incoherentes de la etnia/etnicidad» también somete a crítica la obra de Ronald J. L. Breton (1983), quien establece dos definiciones de los componentes constitutivos de la etnia, una circunscripta a la lengua materna y otra más amplia que envuelve

un complejo de caracteres comunes —antropológicos, lingüísticos, político-históricos, etc.— cuya asociación constituye un sistema propio, una estructura esencialmente cultural: una cultura. [...] una comunidad unida por una cultura particular. (12)

Por ello, Gómez García estima

que no existe ningún concepto de etnia válidamente generalizable, o sea, que resulte aplicable en todos los casos donde empíricamente se afirma que existe una, sea por parte de los etnólogos, de los políticos o de los propios miembros de tal presunta entidad. Y aquí de lo que se trata no es de constatar el profuso uso y abuso de esa idea, sino de analizar si a su contenido le corresponde algo consistente.

Obviamente, este autor no accedió a otras propuestas teóricas más elaboradas y contundentes sobre la etnicidad, basadas en diversas situaciones de los grupos humanos a nivel mundial. Una de ellas es la del académico ruso Yulián Bromlei (1921-1990), quien durante décadas había valorado la etnicidad como proceso complejo, cambiante y común a toda la humanidad. Parte de una definición sintética más abarcadora que los referidos anteriormente y se apoya en la raíz griega: etnos (ἔθνος, pueblo), como

un grupo estable de personas constituido históricamente en un territorio determinado que posee particularidades culturales comunes, con cierto nivel de estabilidad (incluso de lengua y mentalidad), así como conciencia de su unidad y de su diferencia respecto de otros grupos (autoconciencia) fijada por la autodenominación (etnónimo). (Bromlei, 1986)

De este modo, la definición incluye la estabilidad del grupo; los factores históricos en relación con un territorio, que puede ser para conglomerados sedentarios o itinerantes; el papel específico de la cultura, como la lengua y la mentalidad; junto con la conciencia de unidad en sí y la diferencia respecto de otros, identificados con el etnónimo o autónimo.

Como son procesos cambiantes en el tiempo- espacio, hay un conjunto de rasgos principales que identifican este tipo de agrupación humana: los inherentes a lo subjetivo individual/grupal, que poseen mayor estabilidad, como la lengua (vernácula o materna), la autoconciencia (etnónimo común), la idiosincrasia (carácter particular), la cultura (saberes/ haceres y sus relaciones sociales) y la endogamia (matrimonios dentro del grupo); los inherentes a la espacio-temporalidad del grupo, que poseen mayor mutabilidad, como el territorio (influencia en la noción de patria y su normalización mediante el Estado), el modo de producción económica (características principales de la relaciones de producción) y la pertenencia o formación estatal (nación, parte de una o de varias); y lo inherente al aspecto físico-biológico de las personas (sus variaciones genéticas).

Pero los grupos humanos son muy complejos y pueden catalogarse jerárquicamente; por ejemplo, según su monto demográfico. Tal definición emplea la categoría genérica de étnikos para abarcar a todos los miembros de un etnos o etnia, independientemente de su residencia permanente o temporal en un territorio, como los chinos han dentro y fuera de China (Pan, 1999); el Organismo etnosocial (OES) para delimitar la parte mayoritaria del etnos o etnia vinculado con un Estado o gobierno, y los grupos étnicos de transición caracterizados por su doble autoconciencia étnica. Estos son propios de los países de emigración, tales como emigrantes de primera y segunda generación asimilados por el etnos del país receptor, emigrantes que no pierden todo el vínculo con su etnos de origen ni se integran totalmente al nuevo espacio, y las zonas de fronteras étnicas.

Al mismo tiempo, dado el referido nivel de complejidad, los grupos humanos pueden jerarquizarse según sus características histórico-culturales. Son identificables, en primer lugar, las comunidades metaétnicas, que incluyen muy diversos pueblos, como las etnolingüísticas (anglosajones), etnoculturales (latinoamericanos), etnorreligiosas (católicos) y etnopolíticas (capitalistas). En segundo lugar, los etnos, o etnias propiamente dichas, bien por su estadio de desarrollo socioeconómico —tribus o grupos de tribus (comunidades preclasistas), nacionalidades (formaciones precapitalistas) y naciones (formaciones capitalistas y socialistas)—, como por su formación histórica o etnogénesis —arqueogenéticos (formación de sociedades clasistas tempranas) y neogenéticos (a partir del capitalismo). En tercer lugar, los grupos etnográficos o etnorregionales, representantes de la parte de un etnos o etnia mayor que conserva diferencias respecto al grupo principal en su territorio étnico (modo de vida, religión, dialecto, cultura popular). En cuarto, los grupos étnicos, representantes de la parte de un etnos o etnia mayor que reside en otro territorio habitado por uno o varios etnos mayores, que constituyen un OES, como los kurdos, que habitan en los territorios de cuatro Estados: Turquía, Irak, Irán y Siria, además de un pequeño enclave en Armenia. En quinto, las minorías étnicas, etnos o etnia cuya totalidad, o casi, vive en su territorio, habitado históricamente por uno o más etnos mayores, dentro de uno o varios OES (Ceinos, 1990).

Como los pueblos del mundo han tenido, tienen y tendrán procesos de origen, desarrollo y transformación, el núcleo duro de esta teoría son los procesos étnicos; es decir, los cambios de tipo evolutivo y/o transformador que se efectúan en el decursar histórico de los pueblos. Para ello deben tomarse en cuenta tres factores: los intraétnicos, que dependen del desarrollo particular de cada etnia; los interétnicos, en dependencia de las relaciones de convivencia y vecindad con otros pueblos; y los extraétnicos, que obedecen a las características ecológico-naturales del medio y de otros factores sociales y económicos (cambios ecológicos, desastres naturales, guerras, etcétera) (Bromlei, 1990).

Lo anterior hace posible caracterizar los procesos étnicos como evolutivos, transformadores y evolutivo/ transformadores, según se observa:

En los primeros, el etnos permanece estable y se aprecian dos tipos: consolidación intraétnica, que se manifiesta mediante la cohesión interna de los diferentes rasgos étnicos y sus peculiaridades; e integración interétnica, a través de la aparición de una determinada comunidad cultural que conserva sus rasgos étnicos, como en el caso de los suizos.

En los transformadores, el etnos cambia cualitativamente y se aprecian tres tipos: división etnogenética, separación de una o más partes del etnos principal y formación de uno o más nuevos pueblos con rasgos propios. Esto se aprecia, por ejemplo, en la trata trasatlántica de africanos esclavizados y en la formación de pueblos nuevos en las Américas y el Caribe (Riveiro, 1992); consolidación etnogenética, por fusión de varias unidades étnicas afines en sus rasgos lingüístico- culturales en una unidad étnica mayor; y mixación etnogenética, por fusión de varias unidades étnicas sin vínculos de parentesco ni rasgos culturales afines, como es el caso de Cuba, respecto de sus componentes aborígenes, europeos, africanos, asiáticos, del Caribe insular y otros (Guanche, 2011).

En los evolutivo/transformadores el etnos asimilador evoluciona, pues incorpora nuevos rasgos como parte de su consolidación, y el etnos asimilado se transforma, ya que pierde sus rasgos étnicos precedentes. Este es el proceso de asimilación étnica, que consiste en la disolución de grupos pequeños o de representantes aislados de un etnos en otro mayor. Este tipo de asimilación puede ser natural mediante la convivencia pacífica prolongada, junto con diversos matrimonios mixtos; y forzada cuando se aplican políticas de etnocidio y otras formas sutiles o violentas de asimilación: esterilización masiva, migración inducida y otras relacionadas con la ausencia de derechos civiles y culturales (Guanche, 2014: 829).

La desacertada crítica de Gómez García a la etnia/ etnicidad también le da pie para arremeter contra la noción de memoria, otro tema de suma actualidad donde el discurso político neoliberal trata de imponer la amnesia histórica y solo valorar el «aquí y ahora» como principal recurso existencial.[6] Otro enfoque, totalmente contrario a este, ha sido promovido por la Unesco a través del Proyecto Internacional La Ruta del Esclavo: resistencia, libertad y patrimonio, para reconciliar historia y memoria, como parte de una constante presencia del legado de África a nivel mundial (Dussauge, 2016; Schmidt, 2017).

De ese modo, el supuesto «lenguaje académico» de Gómez García se subordina a la ideología de la desideologización para promover el olvido. En este sentido considera:

Un sinónimo de la conciencia de identidad lo constituye la «memoria», que es lo que queda después de hacer balance de los olvidos. Habría que debatir la índole de esa memoria y la entidad de su sujeto. Toda memoria de por sí es reproducible y trasmisible sin restricción, en cuanto culturalmente codificada. Pero, al presentarla como «memoria histórica de un pueblo», se escamotea que al mismo tiempo sea o pueda ser memoria de la humanidad y que no hay objeciones cromosómicas ni cerebrales para que cualquier humano se apropie de esa memoria como algo suyo.

Luego de aludir a algunos ejemplos de alcance mundial como los números arábigos, los alimentos y condimentos domesticados en África, Asia o América, los horrores de la Inquisición, del holocausto nazi, Hiroshima, el Gulag, la monstruosidad de la fisión atómica, la belleza de todas las artes, las variedades del gusto culinario, los avances de la ciencia, Internet…, estima:

La memoria de los antepasados no es la de los antepasados imaginarios de «mi pueblo», sino de hecho la de los antepasados de todos. Qué miopía defender que la «memoria» nos vincula con «nuestros abuelos» y con «nuestros nietos», como si las herencias culturales no pasaran de unos individuos a otros sin que haya parentesco entre ellos. No existe ningún lazo biogenético del que dependa necesariamente esa memoria. El sujeto «pueblo» es un concepto que aparece tan endeble como el de etnia. Las poblaciones no presentan una continuidad cerrada en su herencia biológica y mucho menos en la trasmisión cultural.

Es una verdadera contribución, por cierto, muy consciente, para borrar la memoria de los individuos y grupos como recurso de la subjetividad humana, tanto de los bienes patrimoniales como de los sentidos de pertenencia y sus roles. Luego de esta disquisición habría que ver quién debería asistir al oculista, bien por miopía o por ceguera. En la memoria individual y colectiva no solo permanece lo que aporta sentido de pertenencia a determinado grupo humano sino los saberes acumulados sobre las atrocidades locales y mundiales para procurar que esas experiencias no se repitan y que, si bien forman parte del pasado, no sean motivo de olvido. En este sentido, la construcción de un discurso contrahegemónico desde la actividad científica radica en someter a crítica a quienes se prestan de manera directa, mimética o complaciente a seguir el juego de la dominación mundial mediante la anulación de las identidades como medio de aplastar la diversidad de expresiones culturales.

Insatisfecho aún con sus tropelías, aborda «El espejismo étnico» para dar cierre a sus puntos de vista. Para ser consecuente con su inconsistencia señala:

Los «marcadores de etnicidad», las «señas de identidad», solo abarcan un puñado de diferencias reales o imaginarias, que tal vez no sean siempre falsas, pero cuya parcialidad es patente con respecto al conjunto sociohistórico, del que se limitan a extraer e interpretar solo unos cuantos rasgos. Suponen, la mayoría de las veces, una elección arbitraria de rasgos mínimos, útiles para un cierto contraste con otros: apenas un envoltorio o etiqueta con respecto al sistema total de los caracteres constitutivos. Aquí la parte no representa al todo, sino que lo enmascara. Al señalarse unos componentes fragmentarios y variables, no se entiende en qué reside lo étnico.

El hecho que el referido autor no lo entienda y por lo tanto no lo interprete adecuadamente, no implica que los rasgos sean falsos o imaginados, tanto en el ámbito de la subjetividad como en las evidencias objetivas. Los actuales movimientos sociales en América Latina, por ejemplo, que se aúnan y tienen voz propia en favor de sus derechos humanos, sociales y culturales, están muy bien marcados por su sentido de pertenencia/diferencia, no solo respecto a sus naciones, sino a los pueblos (etnos) de los que forman parte, muchos de ellos interfronterizos como la Amazonía, cuya extensión llega a los seis millones de km² que incluyen ocho países, de los cuales Brasil y Perú poseen la mayor extensión, junto con Bolivia, Colombia, Ecuador, Guyana, Venezuela y Surinam. En esta parte del mundo, cientos de pueblos aborígenes desempeñan un papel fundamental en la adaptación a este gran pulmón del orbe, pero también representan la conciencia crítica frente a la deforestación y la falta de acciones mancomunadas, de los respectivos países, encaminadas al uso racional de los recursos naturales y en particular del agua.

No obstante, estas evidencias, del otro lado de Europa, Gómez García enfatiza que:

La presunta «categoría étnica» (los rasgos comunes que forman su «representación colectiva», con un trasfondo histórico) puede reflejar solo una ilusión, o bien recubrir sin más otras categorías distintas: por ejemplo, de casta (en India), o de clase social (los campesinos pobres), o de confesión religiosa (los judíos ortodoxos).

Todas esas categorías puntuales, en la estructura social o confesional, forman parte de la complejidad del etnos a nivel global; de ahí su riqueza y amplia variabilidad. El asunto radica precisamente en estudiar sus regularidades y valorar cómo evolucionan y se transforman en el tiempo-espacio. Es algo como el agua, que, por su condición de líquido, siempre se adecua al recipiente que la contiene, desde un dedal a un océano. Si este autor ya se ahogó en el dedal, ni pensar qué le pasaría en el océano.

Culmina su texto con otra idea más infeliz que las anteriores: «La “etnia”, como la “raza”, solo cobran existencia social cuando son utilizadas para la discriminación política». Nuevamente el virus del eurocentrismo lo contamina y enferma. Nada más alejado de las realidades de América y el Caribe. Una parte muy representativa de las personas estadounidenses identificadas como african-american, sumamente racializadas por el sistema y convencidas de su causa, usan la noción de «raza» para defender sus derechos civiles contra las exclusiones en su propio país. Por otra parte, muchos movimientos sociales de estirpe aborigen en Latinoamérica emplean la noción de etnia precisamente para combatir la discriminación política, en una acepción histórico-cultural, territorial, lingüística e identitaria y no en su ya limitado alcance biológico.

Por todo lo anterior, resulta de sumo interés valorar el discurso anulador de las identidades para constatar que cuando se trata de globalizar un pensamiento único las identidades estorban. Es también una manera de invalidar el papel de la diversidad cultural como componente propio de la especie humana.

 

 

[1] Catedrático de Filosofía. Departamento de Filosofía, Universidad de Granada, España.

[2] Sobre los pretendidos aspectos «universales», véase Guanche (2017a).

[3] Se refiere a Prigogine (1983: 155).

[4] Véase El imperio de la vigilancia, de Ignacio Ramonet (2016), un excelente ejemplo de cómo opera la globalización neoliberal estadounidense, a través de la web, para apropiarse de las mentalidades e imponer modos de vida a nivel mundial, en el orden conductual y especialmente como negocio de las trasnacionales.

[5] No es casual que emplee el mismo término colonial usado hace siglos por el Gran Almirante Cristóbal Colón. Véase Guanche (2017b).

[6] Un recurso que es contrario a la condición humana, pues la memoria es una función del cerebro y un proceso de la mente que permite al organismo codificar, almacenar y recuperar la información del pasado. De modo que anular la memoria es una inducción patológica.

 

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