Marx y Freud: un diálogo teórico sobre la subjetividad humana

Resumen: 

Con el propósito general de bosquejar una relación entre el marxismo y el psicoanálisis;el artículo persigue dos objetivos: el primero es analizar la relación subjetividad-cultura en Marx y Freud, segundo es reconocer una interrelación entre estos (Marx y Freud) mediante el concepto de alienación.

Abstract: 

With the general aim of sketching a relationship between Marxism and psychoanalysis, this article pursues two objectives. The first is to analyze the subjectivity-culture relationship in Marx and Freud; the second is to identify an interrelation between them (Marx and Freud) by examining the concept of alienation.

Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con solo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea. Immanuel Kant

Desde sus primeros intentos teóricos, Carlos Marx estuvo en plena batalla. La teoría de la izquierda hegeliana fue su horizonte conceptual, siempre en debates, saltos y retrocesos; por un lado, la teoría económica, por otro, la filosofía clásica alemana. En medio de toda esta querella nace un sentido crítico. En los mejores momentos de la filosofía ha germinado este espíritu de discusión teórica. Este tipo de aproximación a Marx y a Sigmund Freud es la más consecuente con las ciencias sociales y los enfoques multidisciplinarios de la actualidad.

Marx: la alienación en la realidad social

La alienación es la primera pauta reflexiva que tomar en cuenta. La teoría social, como forma de representación humana, está envuelta en una tensión entre el ser y el deber ser de la realidad social. De modo que en la misma conformación teórica se establece una contradicción entre la experiencia finita, cotidiana, y el deber ser como transformación (Heinz Holz, 2004: 115-16).

La historicidad condiciona este proceso, tanto fuerza impulsora como un límite de validez epistémica. No constituye una fuerza sobrenatural, sino el desplazamiento paulatino de las actividades productivas humanas.[1] Entre los aspectos que identificar en lo que Marx entiende como alienación está el carácter ahistórico y hostil de los fenómenos sociales. Cuando uno de ellos es considerado como si emergiera metafísicamente, desde el principio de los tiempos, de forma inmutable, Marx llama a ese proceso naturalización del fenómeno. Para él, todo objeto de la realidad social es histórico, tiene su origen, su despliegue, su decadencia y posteriormente su superación según las nuevas fuerzas históricas en que emergen. Una comprensión alienada pasa por alto ese carácter.

Un ejemplo clásico de comprensión naturalizada e inmutable de la realidad está en la interpretación de la división social del trabajo; los que mediante la actividad manual están condenados a pobreza y aquellos destinados a la producción espiritual, al goce de las riquezas sociales. La división entre obrero y burgués puede ser comprendida de forma naturalizada; o sea, que ha existido, y será siempre.

Otro elemento para esclarecer la alienación está en la relación hostil que tienen los objetos sociales con aquellos sujetos que la producen; si la realidad social del hombre aparece naturalizada, y este los observa como ajenos a su actividad, fuera de sus propias capacidades y asimilación. La división clasista, la pobreza, la explotación, y la idolatría resultan formas naturalizadas, hostiles hacia los trabajadores que con su esfuerzo mantienen toda la realidad social. Un ejemplo específico de esto está en la comprensión de la división social del trabajo:

La división del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine. Con esta alienación, para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, solo puede acabarse partiendo de premisas prácticas. (Marx, 1992: 165-7)

De ahí que Marx siempre se refiera al conocimiento como una mediación de autoconocimiento del sistema de relaciones burguesas; el económico lo define como economía política o legalidad «burguesas», o ético «burgués».[2] Ello no significa que este sea falso, sino una forma histórica específica de conocimiento, en la que la realidad productiva humana, se apropiara racionalmente a sí misma.

El discurso cognitivo se encierra bajo ciertas prácticas productivas que son definidas en la historicidad de la sociedad burguesa. Los problemas epistémicos se reconfiguran en la transformación del modo de producción burgués (Eagleton, 1997: 78). El objeto ideológico no debe ser tomado a la ligera como mera falsedad; en él la representación ideal es una distorsión de la realidad sensible.

Sin embargo, de lo que se trata no es de una inversión de la idea «pura» como teoría, sino una inversión de la realidad social misma. Según Marx (1992), un ejemplo de ello está en la propia moral y sistema de leyes de la burguesía; la emergente sociedad capitalista al crear nuevas estructuras sociales y formas de producción tenía que enfrentarse a los problemas que ella misma generaba. Estos se presentaban como contradicciones a nivel moral o de conducta: es el caso de la vagancia como fenómeno social en la Inglaterra de comienzos de siglo xvi. Todo aflora invertido, la vagancia aparece como un problema moral y legal, cuando su verdadera interpretación está en el análisis de las fuerzas productivas de la época y su historicidad:

Los comienzos de las manufacturas trajeron consigo, además, un período de vagabundaje, provocado por la desaparición de las mesnadas feudales […] por los progresos de la agricultura y la transformación de las grandes extensiones de tierra de labor en pasturas. Ya esto solo demuestra como la aparición de este vagabundaje coincide exactamente con la disolución del feudalismo.

[…] Tan numerosos eran estos vagabundos, que Enrique VIII de Inglaterra, para no citar más que este monarca, mandó a colgar a 72 000. Hubo que vencer enormes dificultades y una larguísima resistencia hasta lograr que se decidieran a trabajar. (196)

Con el nacimiento de las manufacturas y la industria, nace una nueva moral del trabajo y, con ello, formas legales que someten al desposeído. A nivel ideológico, todo queda en un aspecto moral; en términos marxistas, el trabajo en la sociedad burguesa está legitimado por la ideología alienante, tanto moral y judicial, que obliga al obrero a ser explotado. En estas condiciones históricas lejos de brindarle al hombre confort y riqueza le ofrece alienación. En suma, el trabajo y la producción de bienes sociales en el sistema capitalista son alienantes.

La actividad humana enajenada

Siguiendo los pasos de Marx y Engels (1973) en «La ideología alemana», hay que tomar en cuenta un segundo momento reflexivo para la crítica de la subjetividad, que se define por el análisis de las condiciones de los fenómenos históricos, precisado como una objetividad que fundamenta la representación ideal. La estructura de nuestra realidad no es una objetividad que pertenezca a la humanidad, sino una virtualidad externa que supera el sentido de pertenencia que se tenga sobre lo real. La sociedad humana aparece idolatrada, ajena a nuestros propios intereses y necesidades. Se convierte en algo externo a la actividad del obrero; leyes, moral, religión, justicia, instituciones, partidos políticos, teorías, todo parece extraño al propio hombre que mediante su explotación mantiene la sociedad hostil que lo oprime. La cultura en general aflora como alienación, represión y sometimiento.

En esta alienación surge el gran Otro,[3] un simbolismo que actúa como la denominación de la sustancia social. Es una mistificación, una religiosidad virtual, que sostiene el caos alienado de la sociedad. Como resultado, la totalidad de la actividad humana queda mediada por una entelequia ilusoria. Un ejemplo de esta otredad hostil podemos reconocerlo en la quema y destrucción de las máquinas de las manufacturas por parte de los obreros en Inglaterra, cuando se rebelaban culpando de sus desgracias a las «demoníacas máquinas» que garantizaban la opresión. El conocimiento humano, la técnica y la cultura histórica lamentablemente emergen frente a los obreros como cadenas; se muestran como sometimiento; algo que Freud, a inicios del siglo xx, llegaría a afirmar.

Mientras el lado consciente del individuo está mediado por la ilusión de la ideología, la actividad humana queda en un olvido, en una alienación disfrazada. Freud se acerca a Marx en estos momentos de la ilusión del sujeto. Sobre este olvido de sí, precisamente en este último podemos encontrar su noción de trabajo enajenado:

El obrero pone su vida en el objeto; pero ahora su vida ya no le pertenece a él, sino al objeto; de ahí que, mientras mayor sea su actividad, mayor es la falta de objetos del obrero. Cualquiera que sea el producto de su trabajo, él no lo es. Por consiguiente, mientras mayor es su producto, menos es él mismo. (Marx, 1975: 72)

En otras palabras, el obrero se olvida de sí mismo. En este punto, la razón mercantil, el conocimiento económico, aparece como una verdad casi sobrenatural. En la venta de la fuerza de trabajo se justifica el olvido de la realidad humana. Regresemos con Marx:

Finalmente, aparece el carácter externo que el trabajo tiene para el obrero en el hecho que no es suyo, sino de otra persona, que no le pertenece, que él no se pertenece a él, a sí mismo, sino a otro. Igual que en la religión la actividad espontánea de la imaginación humana, del cerebro y del corazón opera independientemente del individuo —es decir, opera en él como una actividad alienada, divina o diabólica—, del mismo modo la actividad del obrero no es una actividad espontánea. Pertenece a otro; es la pérdida de su yo. (75)

Esta exterioridad de la actividad productiva (el trabajo) es la forma en que la realidad humana —ajena, extraña a sí misma, en el propio núcleo de su producción— del obrero emerge como inversión. La subjetividad y su control emocional se someten a una fuerza externa (en este caso la religión) y aparece como un azar, una espontaneidad emotiva del alma sometida a una exterioridad, es decir, una otredad. Un ejemplo contemporáneo está en los reality show que producen los mass-media donde el consumidor ve y goza de manera alienada las experiencias externas como si fueran propias. Tanto los espectáculos, como el mundo del entretenimiento de los grandes medios imponen normas, gustos y moralidad, al igual que las antiguas religiones. Ludovico Silva (2008), un importante marxista venezolano del siglo xx, presenta en su obra Teoría y práctica de la ideología cómo los mass-media controlan y condicionan mediante el entretenimiento la emotividad, el gusto y la cosmovisión de los consumidores; cómo alienan a los consumidores e internan al espectador en una vida que no es propia, sino la escenografía de un mundo construido por y para el espectáculo. Al respecto, Silva presenta cuáles son los nuevos instrumentos ideológicos de la sociedad del pasado siglo xx (181).

Así, el hombre no se reconoce en su humanidad. La fuerza inmediata de su cuerpo biológico se asume como identidad lógica del placer inmediato, toma asunto como una liberación frente a la alienación social. Las necesidades más apremiantes, biológicas, aparecen como libertad. En este punto nace el animal, la bestia corpórea que se resiste al dominio de la razón enajenante, a la disciplina del trabajo abstracto. El obrero concibe su libertad, su humanidad y su realidad en esta animalidad inmediata. Lo animal se hace pasar como lo humano, y este (el trabajo) se hace animal; se asume como la esclavitud del cuerpo y el espíritu a una actividad de «bestia», de animal de servidumbre (181).

En la sociedad capitalista contemporánea se relaciona el entretenimiento con la asociación exagerada en los mass-media del goce con las drogas, el alcohol, el tabaco, la hipersexualidad y la violencia. La libertad para el consumidor está en la realización de sus instintos más bajos; mientras que el trabajo, la moral, la cultura se viven como si fueran una prisión. Lo que nos hace humanos aparece como asfixiante, y lo que nos hace animales, como liberador. Todo de forma invertida. Hoy, los contenidos de la televisión se constituyen en un instrumento ideológico «clásico» de alienación:

Las críticas a la televisión suelen centrarse en la propiedad de los medios y la gestión interesada de los contenidos, es decir, en la construcción ideológica de las imágenes. Esta crítica es imprescindible, sin duda, pero se olvida que la televisión es, ante todo, un sistema de construcción de la mirada, un espectáculo que fabrica y reproduce al espectador. Analizar esta «síntesis visual» en que consiste la espontánea percepción televisiva exige por tanto analizar toda una serie de niveles concéntricos inconscientes. (Alba Rico, 2011: 71)

El problema no está en la ilusión psicológica ni cognitiva del sujeto, sino en lo «real mismo». Asimismo, los campesinos en la Inglaterra del siglo xvi fueron condicionados hacia la vagancia mediante la eliminación de su forma tradicional de vida. Lo que aparecía como algo moral, o de conducta personal estaba condicionado por un cambio más profundo: el de las fuerzas productivas y las nuevas divisiones sociales del trabajo.

La identificación inmediata del sujeto y su realidad simbólica implica el estado invertido del sujeto. Marx (1975) expresa en los Manuscritos económicos filosóficos:

Una consecuencia inmediata del hecho de que el hombre sea enajenado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser esencial, es el enajenamiento del hombre del hombre. Si un hombre es confrontado a sí mismo, es confrontado por otro hombre. Lo que aplica a la relación del hombre con su trabajo, al producto de su trabajo y a sí mismo, también vale para la relación del hombre con el otro hombre, y para el trabajo del otro hombre y el objeto de su trabajo. (79-80)

La teoría de la enajenación expresa esta otredad. El hombre ya no puede reconocerse en sí mismo, ni en los otros hombres, ni en el producto de su actividad, porque resulta dominio de otro. Esta confrontación con el otro lo es también con su propia realidad objetivada. Como efecto, tenemos a un hombre distanciado del hombre, de su propia realidad social. Esta enajenación es mediación entre la identidad y la actividad humana.

Por otra parte, Marx afirma que el mismo acto de productividad humano está invertido, y el núcleo ontológico de la realidad, fuera de sí:

Hasta ahora hemos considerado el enajenamiento, la alienación del obrero solo en un aspecto, es decir, la relación del obrero con el producto de su trabajo. Pero la enajenación se manifiesta no solo en el resultado sino en el acto de producción: dentro de la actividad de producción misma. ¿Cómo podría enfrentar el obrero el producto de su actividad como un extraño, si no fuera que en el momento mismo de la producción se enajena de sí mismo? Después de todo, el producto es el resumen de la actividad, de la producción. Si entonces el producto del trabajo es alienación, la producción misma debe ser una alienación activa, la alienación de la actividad, la actividad de alienación. (Marx, 1992: 74)

Cuando el trabajo (esencia creadora) es una actividad alienante, no queda más secuela que un objeto de trabajo enajenado, una expropiación, un dominio del proceso creativo de lo real, es decir, se crea alienación. La conciencia falsa no se reduce a un problema de falta de conocimiento, ni psíquico, ni de error, es una objetividad invertida, interiorizada, que nace de las prácticas propias de la producción humana enajenada.

Sigmund Freud: la controversia sobre la cultura

En la historia de la psicología, Freud es un caso muy curioso.[4] Para él, el paciente del psicoanálisis debe tener el interés de iniciar un proceso de auto-reflexión; porque sin ello quedará atrapado en la neurosis (Eagleton, 1997: 172). Tal proceso cambia la situación del «paciente» a un estado relativamente activo. La figura epistemológica de Freud cambia al mismo tiempo que su terapia. La cura en sentido freudiano no viene de afuera; el analista solo supervisa el camino hacia la posible cura. La premisa de la autorreflexión es la primera que tener en cuenta: supone un previo desconocimiento de sí, una inconciencia de su propia identidad. Ya desde esta práctica reflexiva, bajo la condición de un desconocimiento, Freud entra en diálogo con Marx. Dentro de los términos marxistas, podemos hablar de un individuo enajenado, un sujeto que se desconoce a sí mismo, fuera de sí, atrapado en su propia alienación. En paralelo, un grupo o una clase oprimida puede vivir en esta condición de inconciencia de sí. Mientras, el interés subversivo es poner bajo comprensión esta condición. El grupo social o la clase oprimida deben tener el interés de una interpretación de su situación social, pues sin este autoconocimiento seguirá siendo víctima de la opresión (172).

Al igual que Marx, Freud relaciona al sujeto con la actividad de conocimiento, tanto como el analista en la terapia. La supuesta objetividad «pura» implica una inconciencia del sujeto de conocimiento. La sospecha está lanzada contra la certeza de una verdad desinteresada, sin un sujeto que la involucre en un interés oculto, reprimido.

En su crítica a la cultura, Freud siempre bosqueja esta ecuación entre lo manifiesto y lo oculto, lo declarado y lo silente, como sucede con las ideologías dominantes (172). Estas siempre manifiestan valores declarados, pero a la vez dejan ocultas intenciones y producciones del sujeto que las sostiene. La ideología, al igual que la neurosis, toma esta forma contradictoria de ocultamiento-revelación.

Una conducta neurótica no es simplemente la expresión de un problema profundo, sino también una manera de intentar afrontarlo. Para ambos, Marx y Freud, es el desarrollo de conductas y de estrategias que expresan un enfrentamiento, una contradicción dolorosa. Según el segundo, la conducta neurótica se asume como una táctica inconsciente, pre-reflexiva, que intenta resolver conflictos genuinos, aun cuando se resuelvan de forma ilusoria. La producción de una estrategia inconsciente por parte del sujeto expresa una actividad, una producción desconocida por parte de su autor. En otras palabras, el sujeto es activo, pero no lo sabe, no se ve a sí mismo en la objetivación de su actividad. En este punto regresamos a Marx y la situación de la actividad enajenada. La conducta neurótica es una producción activa, aunque mistificada, del compromiso que tiene el sujeto con la causa que lo desespera. Tanto el problema oculto, como la implicación de la conducta neurótica y la producción del sujeto, queda en el inconsciente, aparecen como una mistificación de externalidad, una fuerza fuera del control del sujeto. Lo mismo puede decirse de la ideología burguesa, donde el objeto ideológico se presenta como producciones sociales mistificadas, pre-reflexivas, estrategias que ocultan las contradicciones sociales, que contienen el problema real, resolviéndolo imaginariamente.

Tampoco es necesario caer en la ilusión de que la teoría marxista y el psicoanálisis encajan de manera perfecta. Este último siempre está en función de la clínica; su propio interés cognitivo pone entre paréntesis la necesidad de una cura. Por otro lado, en términos marxistas, la revolución es solución al problema ideológico burgués. Aunque partiendo de esquemas distintos, las figuras epistémicas son semejantes.

Sobre la relación cultura e individuo, afirma el psicoanalista:

Por un lado (la cultura), abarca todo el saber y poder- hacer que los hombres han adquirido para gobernar las fuerzas de la naturaleza y arrancarles bienes que satisfagan sus necesidades; por el otro, comprende todas las normas necesarias para regular los vínculos recíprocos entre los hombres y, en particular, la distribución de los bienes asequibles. Esas dos orientaciones de la cultura no son independientes entre sí; en primer lugar, porque los vínculos recíprocos entre los seres humanos son profundamente influidos por la medida de la satisfacción pulsional que los bienes existentes hacen posible; y en segundo lugar, porque el ser humano individual puede relacionarse con otro como un bien él mismo, si este explota su fuerza de trabajo o lo toma como objeto sexual; pero además, en tercer lugar, porque todo individuo es virtualmente un enemigo de la cultura, que, empero, está destinada a ser un interés humano universal. Es notable que, teniendo tan escasas posibilidades de existir aislados, los seres humanos sientan como gravosa opresión los sacrificios a que los insta la cultura a fin de permitir una convivencia. (Freud, 2003: 2)

Él no abandona la dimensión productiva de la cultura, la concibe cercanamente a los términos marxistas, como toda la capacidad generadora del hombre. Ese saber y poder-hacer pone en movimiento un dominio, un control relativo de la naturaleza y una regulación de los vínculos humanos. Las relaciones humanas pasan por la mediación que existe entre las pulsiones y los bienes existentes producidos. La relación de necesidad y la apropiación de las riquezas articulan modos y formas de dichas relaciones. El hombre individual las establece bajo estos términos, e inclusive la relación con otro puede mediarse como un dominio, que lo convierte en una propiedad misma con respecto a otro hombre.

En la teoría de Freud vemos la típica contradicción entre el interés particular y el social. Desde su perspectiva de individuo, todo el entramado cultural aparece como una disciplina del cuerpo, un sacrificio de las pulsiones del individuo. El animal biológico se somete a la cultura, y olvida sus deseos más profundos, su bestialidad, su apetito sexual y su voluntad de imponerse. La cultura pone de manifiesto una fastidiosa opresión a la vida, los valores sociales mantienen constreñidos los deseos y la actividad individual. Además, afirma que esta es una desgracia necesaria, una condición trágica, para mantener el relativo orden social. En este aspecto, desde el punto de vista marxista no toda la espiritualidad social es alienante de manera absoluta. En ello hay una clara apreciación de conceptos; Silva (2008), al igual que Marx, la establece entre falsa conciencia (ideología) y conciencia crítica (ciencia). Durante la historia de la humanidad, no siempre el conocimiento ni en general la cultura forman parte del círculo vicioso de la alienación ideológica. En toda cultura hay momentos en que las contracciones sociales y las necesidades productivas empujan las cosmovisiones alienantes hacia su extinción. El conocimiento tiene una subversión, pero esta responde a un sistema de necesidades, que impulsaron previamente al conocimiento a una reformulación de la imagen del mundo (Heinz Holz, 2004: 114). Frente a la falsa conciencia y a la cultura alienante, hay instantes de conciencia crítica. La ciencia y el materialismo histórico han sido en su momento armas críticas de la cultura.

Por otro lado, Freud reconocía en el psicoanálisis algo más que clínica; también lo veía como método de investigación. Despejando el pesimismo cultural y efectuando su propio análisis sobre la cultura, es posible reconocer el carácter crítico de la teoría psicoanalítica. En estos momentos de pensamiento crítico, ya sea en la ciencia, la filosofía o el psicoanálisis, se puede demostrar que no toda la cultura tiene que ser fatalmente alienante.

En toda alienación espiritual, hay momentos de cambios. Las contradicciones sociales mientras más violentas sean, más empujan a la subjetividad a solucionar definitivamente sus problemas, no solo en el plano espiritual, sino también en la propia vida social. Durante el siglo xix, el cuerpo y la sexualidad fueron sometidos a una represión sostenida. El propio psicoanálisis y las teorías existencialistas de principios del xx contribuyeron a los derechos y libertades del cuerpo y la sexualidad en la época actual.

Este estado de guerra, de fractura ontológica de lo social, es uno de los momentos críticos de Freud; la sospecha se lanza sobre las formas disciplinarias que domestican al cuerpo y la psiquis humana. Este estado actúa como una beligerancia silente:

Por eso la cultura debe ser protegida contra los individuos, y sus normas, instituciones y mandamientos que cumplen esa tarea; no solo persiguen el fin de establecer cierta distribución de los bienes, sino el de conservarlos; y en verdad deben preservar de las mociones hostiles de los hombres todo cuanto sirve al dominio sobre la naturaleza y a la producción de bienes. Las creaciones de los hombres son frágiles, y la ciencia y la técnica que han edificado pueden emplearse también en su aniquilamiento. (Freud, 2003: 2)

El psicoanalista trae esta idea sombría sobre la cultura occidental: la cultura está en guerra con los individuos, y las instituciones, la moral y las leyes, en plena diferencia con el hombre individual. Por su parte, Marx (1992) afirma:

Primero, el hecho de que el trabajo sea exterior al obrero, es decir, no pertenece a su ser esencial, que en su trabajo —por consiguiente— no se confirma a sí mismo, sino que se niega a sí mismo, no se siente feliz sino desgraciado, no se desarrolla libremente su energía física y mental, sino que mortifica su cuerpo y arruina su mente. (74)

Cuando el trabajo se presenta como una enajenación provoca la idea de la cultura como hostilidad. Pues qué es la cultura sino la producción humana misma. El propio Freud la concibe como ese despliegue de «saber y hacer» del hombre. En el marxismo, como se afirma anteriormente, la cultura es exterior y hostil a sus propios productores; de manera semejante esta aparece para el obrero explotado. Tal como expresa Marx, el trabajo, es decir, la esencia de la cultura, mortifica el cuerpo y la mente del sujeto que la produce. Se afirma la condición hostil que existe entre el individuo y su cultura. El hombre está en plena guerra con una maquinaria creada por él y simultáneamente hostil a él. Bajo el manto de la enajenación, cada vez es menos hombre y más animal.

La primera tarea terapéutica de la cultura es tomar conciencia de su inconciencia. La cultura debe someterse a una ecuación de la realidad, al conocimiento de sus ilusiones como formas sublimizadas de los alienantes impulsos de la sociedad. En este caso, al igual que Marx, el psicoanálisis como método de investigación debe poner bajo la mira crítica a toda la idolatría dominante en la cultura contemporánea y mostrar cuáles son aquellos móviles internos que subliman determinas ideas y conductas.

La cultura va modelando persuasivamente la psiquis. En la historia, la sociedad ha demandado de sus cuerpos vivientes (los hombres) una disciplina de sus pulsiones. Freud se interroga cómo la psiquis humana pasa por un proceso de modelación acorde con la historia y la sociedad. La historicidad va moldeando la psiquis a las necesidades sociales. La psiquis humana pasa por este proceso de interiorización de la cultura y, como resultado, nace el espacio anímico del superyó, que es la apropiación psíquica del dominio de la cultura sobre el hombre particular, y somete a una guerra interna al hombre, entre sus deseos y sus mandamientos (Freud, 2003: 3). Las representaciones conscientes, los valores y la conducta aparecen como una pantalla que cubre la verdadera imposición de una maquinaria de disciplina social. En las premisas del psicoanálisis, como método de investigación, podemos encontrar elementos que permiten un diálogo con el filósofo. El pensamiento crítico de Marx puede reconocer en la teoría de Freud una herramienta teórica para la comprensión subversiva de la cultura alienante del sistema capitalista.

La sospecha lanzada sobre la cultura alienante, como una maquinaria hostil, pone de manifiesto la guerra declarada entre la teoría de Marx y la alienante cultura burguesa.

Recordemos que el propio Marx muchas veces se presenta a sí mismo como un antifilósofo, un crítico de toda la idolatría espiritual de la época. Arrasa con todo lo espiritual, los valores, la ética, la moral, la educación, la teología, e inclusive hasta el Derecho y la economía son nebulosas abstractas que nunca son capaces de reconocer el dolor y explotación que genera una determinada estructura social. La primera premisa es «los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción» (Marx, 1992: 149). Empezar la crítica a la cultura desde la ética, desde la moral, desde la religión o cualquier otro punto de partida espiritual es hacerlo todo al revés de como afirman Marx y Engels

«Para nosotros el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetar la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual» (Marx, 1992: 169). El análisis comienza por el hombre, su vida, su dolor, necesidades y capacidades productivas.

El marxista Louis Althusser (1974) tiene una interesante y reconocida obra (Ideología y aparatos ideológicos del Estado) sobre cada uno de los aparatos y dispositivos ideológicos alienantes en el capitalismo del siglo xx. En ella hay una relación manifiesta entre Freud y Marx. La ironía freudiana se expresa en la contradicción de la subjetividad, consistente en que los propios hombres que producen la cultura alienante son capaces de negarla y cuestionarla. Althusser plantea que «la alienación espiritual que se instaura en el superyó está en las iglesias, en las escuelas, en el sistema de leyes, en la prensa, radio y televisión de las sociedades capitalistas» (22).

Si el hombre realizara su identidad con la realidad social, si se viera en su propia externalidad, comenzaría la verdadera historia y lucha por la producción de una realidad humana; no como fuerza exterior, sino como proyecto humano. La crítica se afirma no solo como conocimiento, sino también como producción y apropiación crítica de la sociedad. La relación de conocimiento no debe quedarse enajenada en una dimensión epistémica, también está involucrada en el cambio revolucionario de la vida activa del hombre. En este diálogo teórico Marx-Freud hay que reconocer que el segundo es pesimista en su comprensión de la cultura, porque el sujeto individual está montado en una relación alienante con las fuerzas productivas humanas, y como consecuencia con toda la cultura en general. La relación del hombre con la sociedad asoma de forma externa, impuesta; el sujeto no logra reconocerse en su medio cultural. Marx también, de algún modo, pasa por este proceso «nihilista» hacia el mundo encantado del capitalismo. Pero si el pensamiento crítico descubre aquellas fuerzas históricas que permiten la revolución, entonces allí hay la posibilidad de un salto, de una superación de la alienación. La crítica revolucionaria debe estar sostenida al movimiento de las fuerzas productivas que condicionan la vida social. Y no solo puede ser teórica, ni conceptual, necesariamente (en sentido marxista) está vinculada al desarrollo de las fuerzas productivas técnicas y científicas de una determinada época histórica.

Sobre el mencionado diálogo hay varios pensadores y movimientos que tomar en cuenta, cabe mencionar a Theodor L. W. Adorno, Herbert Marcuse —el freudo-marxismo—, Altuhsser, Paul Ricoeur, Gilles Deleuze; en Latinoamérica tenemos a Silva, así como en la actualidad contamos con el renombrado filósofo Slavoj Žižek, entre otros. Tal diálogo tiene su propia historia, tanto desde el psicoanálisis, como del marxismo. La intención no es narrar, ni criticar lo correspondiente a cada uno, pero sí tiene cabida mencionarlos como exponentes de esta relación teórica. El psicoanálisis, como el marxismo, tiene un interesante intercambio que no deja de provocar a investigadores de las diferentes disciplinas. En el nuevo siglo xxi, en el ámbito de las ciencias sociales el rescate de este tipo de diálogo resulta tentador.

 

[1] Este es el sentido filosófico que contiene el valor de la historia en el pensamiento marxista. Es importante resaltar no solo el carácter positivo de los hechos históricos, sino también la existencia de forma inmanente de una lógica «objetiva» que relacione los sucesos aparentemente apartados y ajenos.

[2] Aquí me refiero a una connotación del pensamiento marxista cuando delimita a un momento histórico las diferentes formas de conocimiento social. «Ético-burgués» significa que es un sistema de leyes éticas y morales válidas en las coordenadas históricas de la burguesía.

[3] La idea de un gran «Otro» mistificado aparece en muchos marxistas contemporáneos de renombre como Louis Althusser y Slavoj Žižek. La lógica de este concepto se expresa en la función enajenante y mistificada de la actividad humana, donde el producto final es visto desde la exterioridad como si fuera revelado de otra fuente ajena al hombre mismo que crea su sociedad objetivada.

[4] Es de notable importancia reclamar la relación que existe y ha existido entre el psicoanálisis y la filosofía. En particular, el papel de influencia mutua en el siglo xx entre la filosofía marxista y el psicoanálisis. Ejemplos de esta confluencia son fáciles de encontrar en la escuela de Frankfurt, Althusser, Silva y hasta el propio Lacan.

 

 

Alba Rico, S. (2011) Capitalismo y nihilismo: Dialéctica del hambre y la mirada. La Habana: Ruth Casa.

Althusser, L. (1974) Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión. Disponible en <https:// perio.unlp.edu.ar/teorias2/textos/m3/althusser.pdf> [consulta: 7 diciembre 2018].

Eagleton, T. (1997) Ideología. Una introducción. Buenos Aires: Paidós.

Freud, S. (2003) «El porvenir de una ilusión». En: Obras completas, t. XXI. Buenos Aires: Editorial Amorrortu.

Heinz Holz, H. (2004) Reflexión y praxis. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales.

Marx, C. (1975) Manuscritos económicos filosóficos de 1844. La Habana: Editorial Pueblo y Educación.

_____ (1992) La cuestión judía y otros escritos. Ciudad de México: Planeta De Agostini, S. A.

Marx, C. y Engels, F. (1973) «La ideología alemana». En: Obras escogidas, t. I. Moscú: Editorial Progreso.

Silva, L. (2008) Teoría y práctica de la ideología. Barquisimeto: Editorial Nuestro Tiempo.