El año en que fuimos cristianos. 1968 y la Teología de la Liberación

Resumen: 

En este artículo exploramos la Teología de la liberación como una corriente intelectual, pero también como una consecuencia de las formas culturales de los pueblos latinoamericanos, quienes gracias al sincretismo, han desarrollado un cristianismo que integra elementos aparentemente discordantes. La Teología de la liberación es así fruto de una reflexión académica y política que en 1968 tuvo su punto de efervescencia más alto, aunque es también una expresión de una iglesia popular, festiva y que resiste a la hegemonía del poder político y a las represiones de la jerarquía eclesiástica.

Abstract: 

In this article, we explore the Theology of Liberation as an intellectual current, but also as a consequence of the cultural forms of Latin American peoples, who, thanks to syncretism, have developed a type of Christianity that integrates apparently discordant elements. Liberation Theology is thus the fruit of an academic and political reflection that in 1968 had its peak of effervescence, although it is also an expression of a popular, festive church that resists the hegemony of political power and the repressions of the ecclesiastical hierarchy.

La historia humana ha sido escrita por una mano blanca, una mano masculina de la clase social dominante. La perspectiva de los vencidos de la historia es diferente. Se ha intentado borrar de su memoria el recuerdo de sus combates. Esto les priva de una voluntad histórica de rebelión. Gustavo Gutiérrez

 

A partir de los años 70 del siglo xx, cientos de comunidades indígenas católicas, de la etnia maya-tzeltal, fueron desplazados a la selva Lacandona debido a la falta de tierras de cultivo. Acompañados por diversos equipos de pastoral de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, en Chiapas, México, los indígenas recibieron, a mediados de 1975, la visita del obispo Samuel Ruiz García, calificado como comunista por los sectores ultraconservadores de la Iglesia mexicana y considerado un representante de vanguardia de la Teología de la liberación (TL) en su país. Reunidos en asamblea, el obispo recibió una severa queja de sus feligreses:

Ustedes llevan ya quince años trabajando entre nosotros, pero se van y nos dejan abandonados. Ustedes tienen acaparado al Espíritu Santo. Dennos al Espíritu Santo que cuida la comunidad y no dependeremos de si ustedes están o no entre nosotros.

Esta demanda entrañaba la exigencia de los campesinos mayas para abrir la posibilidad de que el orden sacerdotal fuera conferido a algunos de los líderes comunitarios, hombres «completos» (es decir, casados) y dispuestos al servicio continuo de sus comunidades. Estas habían vivido un proceso de expulsión, desplazamiento y colonización de un territorio hostil, lo que les había impulsado a iniciar una lectura comunitaria de la Biblia, especialmente del libro del Éxodo, en donde los catequistas encontraban sentido a su propia experiencia histórica (Ali Modad Aguilar, 1999). Desde entonces, esta diócesis ha vivido diferentes momentos de convulsión: entre 1982 y 1985 las comunidades mayas mexicanas (de las etnias tzotzil, tzeltal, Ch’ol, tojolabal) recibieron a miles de refugiados mayas guatemaltecos (de las etnias m’am, chuj, tzutujil, quiché) que huían de la guerra civil desatada en su contra por los gobiernos militares que los acusaban de ser bases de apoyo de las guerrillas. Posteriormente, la diócesis fue la sede del levantamiento zapatista que en 1994 cimbró a México, y que fue leída como resultado no solo de la pobreza, la miseria y el hambre ancestral, sino como fruto del adoctrinamiento político del obispo y los curas marxistas en aquella agitada región. En 1999, una matanza, a manos de un grupo paramilitar, de casi cincuenta indígenas que realizaban plegarias en su capilla en el pueblo de Acteal, reavivó la certeza de que la paz y la justicia estaban aún lejos de estos pueblos.

Samuel Ruiz murió en 2011. En 2016, el papa Francisco visitó su tumba y reivindicó públicamente su legado. Pero Chiapas sigue viviendo bajo la violencia que producen el narcotráfico, la posesión de la tierra, la minería, la extracción de recursos naturales y, sobre todo, los desplazamientos forzosos de comunidades enteras. Pero estas situaciones han encontrado una feroz y combativa resistencia, justamente por parte de las comunidades católicas que cuatro décadas atrás reclamaban que el obispo y los curas abandonaran el monopolio clerical del Espíritu Santo: para los pueblos mayas, la TL no fue un movimiento intelectual, sino una forma de volver católica (esto es, universal) a una Iglesia intolerante a la diversidad.

Los organizadores del extraordinario simposio que nos convocó a La Habana para discutir sobre el año 1968, mirado desde nuestro plural y global «hoy», tuvieron a bien incluir un espacio para reflexionar sobre el papel de la TL y sus diversas articulaciones en los años previos o posteriores a tan emblemática fecha. Una reflexión integral sobre sus orígenes, desarrollo y consecuencias en los países de América Latina desborda los límites del espacio disponible en este texto, por lo que nos enfocaremos en ofrecer una lectura que ayude al lector a pensar sobre el problema de la larga duración que supone una división entre cristianismo popular y cristianismo de élite en América Latina, y cómo esa división y sus contradicciones fueron agudizadas en la década de los 60 del pasado siglo.

Si bien iniciamos este ensayo con un ejemplo mexicano, viajemos en el tiempo a otras regiones de nuestro subcontinente. En 1966, el sacerdote y sociólogo Camilo Torres, ya como miembro del guerrillero Ejército de Liberación Nacional, cae en combate en las montañas de Colombia, lo que levanta simpatías y condenas por igual, y sobre todo abre camino para la figura del «cura guerrillero», o del cura simpatizante o militante, camino que seguirían posteriormente otros sacerdotes y varias religiosas en Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Argentina y México. En los años posteriores, los sectores conservadores harán de este tipo de personaje un blanco favorito, agregándole el calificativo de «rojo». Un año después de la muerte de Camilo Torres, Ernesto Che Guevara corría la misma suerte en Bolivia, y se convierte inmediatamente en la imagen primordial del guerrillero rebelde, vencido por el imperio, aunque más vivo que nunca en la memoria popular, no solo de izquierda sino en la de muchos cristianos para quienes «el hombre nuevo» guevariano era sinónimo de «hombre liberado» por el anuncio del Reino de Dios. Más allá del sentido profundo de la vida y muerte del Che, debemos destacar la inmediata apropiación iconográfica de aquel por parte de algunos grupos cristianos, que lo presentaban «muerto y crucificado» por el imperio, consecuencia de una rebeldía que lo asimilaba a Jesucristo.

Siguiendo con nuestro recorrido podemos evocar que entre 1967 y 1968 se formalizó en Argentina el movimiento conocido como «Sacerdotes para el Tercer mundo», integrado por curas cuyo trabajo se desarrollaba sobre todo en las llamadas «villas-miseria», y a partir del cual se gestó una corriente conocida como «teología del pueblo», antecedente directo de la TL (Paz, 2003). Igualmente, en 1968 siete sacerdotes, tres religiosas y casi doscientos laicos, pertenecientes al movimiento «Iglesia Joven», tomaron, el 11 de agosto, la catedral de Santiago de Chile, lo que sería el inicio de otro movimiento de mayor envergadura conocido como «Cristianos por el socialismo», pilar estratégico de impulso a la Unidad Popular que gobernaría ese país, con Salvador Allende al frente desde 1970 hasta 1973, año del golpe de Estado pinochetista (Chiodini, 2013).

En este ambiente tan caldeado, en septiembre de 1968 (solo un mes después de la toma de la catedral de Santiago) Pablo VI se convertía en el primer papa en visitar América Latina, justo en el contexto de los debates internos sobre el papel de la Iglesia ante la injusticia «estructural» en el subcontinente. Esta visita tenía como fin inaugurar la segunda conferencia de obispos de América Latina en Medellín, Colombia. Y el 2 de octubre el Estado mexicano —ante el silencio de la jerarquía católica— acometía una terrible matanza contra los estudiantes en huelga, si bien para entonces la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús se planteaba cerrar su colegio más prestigioso y lanzarse de lleno a la atención de los pobres urbanos, los indígenas y los campesinos como un acto de congruencia evangélica.

Estas transformaciones fueron posibles gracias a la enorme capacidad sincrética del cristianismo, tal como se vive desde hace casi cinco siglos en el subcontinente, y que la TL es también fruto de la mezcla, la hibridación y la plasticidad cultural de nuestros pueblos. A menudo considerada como una corriente teológica y pastoral típicamente latinoamericana, las cualidades «católica» y «latinoamericana» deberán ser examinadas con cuidado, pues son incapaces de ser reducidas como generalizaciones arbitrarias. Pretender, además, acotar esta praxis religiosa exclusivamente al campo católico es, como se verá, un error, pues quedó claro que una de las características de la TL fue justamente su amplia capacidad de convocatoria, que logró hacer confluir en sus espacios a cristianos no católicos, militantes de izquierda o intelectuales agnósticos, entre otros sectores.

De acuerdo con el sociólogo Malik Tahar Chaouch (2007), los trabajos sobre aquella quedaron atrapados entre «la apología militante, la hostilidad polémica y la fascinación especulativa» (428). En este trabajo sugerimos separar el trigo de la paja, aunque señalando de entrada una doble condición de la Teología de la liberación:

  • como movimiento intelectual dentro de la élite burguesa católica (y en tal condición, hoy por hoy prácticamente superada).
  • como una praxis popular que, más allá de los estudios académicos produjo una específica forma de «historizar la fe», proceso aún activo y que siempre se encontró más bajo el control de las comunidades que el de los pastores.

Si bien es parte de nuestro interés ocuparnos de una breve descripción de los postulados de la TL «académica», más nos preocupa analizar cómo los hechos religiosos, políticos y sociales recrearon y se incorporaron a las culturas locales latinoamericanas para formular expresiones ideológicas, rituales e históricas definidas, que dieron origen o reproducen y reinventan tradiciones, arraigos e identidades colectivas no exentas de contradicciones.

Por ello es necesario dejar constancia de que, como fenómeno, no solo produjo libros, artículos, tesis, investigaciones académicas, simposios, cátedras, documentales en video; de haberse limitado a esto, hubiera sido únicamente una corriente de pensamiento acotada a espacios de índole académica o intelectual. Pero bajo su impulso, muchas iglesias locales en América Latina promovieron el arte popular (artes plásticas, movimientos musicales y literarios), la inserción en la vida litúrgica de símbolos de las culturas afromestizas y amerindias, y la creación de cooperativas y de modelos de organización económica comunitaria, entre otras iniciativas. Bajo la tutela de su programa popular los términos —antes muy poco estudiados— «Reino de Dios», «Dios de los pobres», «derechos humanos», «explotación», «proletariado», «éxodo», recibieron una atención en su análisis y lectura.

El confuso cristianismo latinoamericano

En general, se asume que la TL posee un marco histórico que explica su aparición, desarrollo y gradual extinción a partir del ambiente social, político y económico latinoamericano vivido durante la Guerra fría (Oliveros, 1977).

El desembarco del cristianismo en América Latina estuvo acompañado de una larga serie de violencias reales y simbólicas, ejercidas contra los pueblos conquistados, sometidos y colonizados (Todorov, 1987). El «bautismo» amerindio (y de los pueblos africanos llegados como esclavos) contó con una serie de justificaciones ideológicas y teológicas que vistas a la distancia de los siglos resultan, por lo menos, punibles. Además, el cristianismo colonial conoció un fuerte impulso por medio de órdenes religiosas católicas, como las de franciscanos, dominicos, agustinos y jesuitas, las que ayudaron a crear en las ciudades una pastoral especial para las élites europeas y criollas, para quienes el sentimiento religioso, sin duda, resultaba una garantía de sostenimiento del orden moral y de promoción de la lealtad a la providencia celestial y al reino temporal. Estas órdenes abrieron importantes espacios de misión que les valieron una peculiar legitimidad entre las poblaciones nativas en el norte de México, los Andes, Paraguay y otras regiones (Wilde, 2016); pero la Iglesia se empeñó, en general, en proveer elementos políticos y doctrinarios para la justificación del poder real como don divino, lo que indudablemente es un factor que se tradujo en una alianza de facto entre el papa romano, las jerarquías eclesiásticas locales y las monarquías hispánica, portuguesa y francesa, con amplios intereses en América.

El cristianismo popular (indígena, mestizo, africano) estuvo siempre bajo sospecha gracias, entre otros aspectos, a su composición altamente sincrética, y a su enorme capacidad de simulación para ocultar «ídolos detrás de los altares». La llamada «religión del pueblo», a lo largo de la época colonial e incluso republicana, se mantuvo siempre lejos del control al cual quiso someterlo la jerarquía eclesiástica, pues se mimetizó dentro de diversos espacios y episodios ceremoniales (cerros, antiguos sitios de culto, fiestas patronales, peregrinaciones, romerías), y se mantuvo regida «por usos y costumbres» depositados en una estructura comunitaria de profundo arraigo local (cofradías y mayordomías). (Hernández, 2016).

Este cristianismo heterodoxo, sólidamente adaptado en un paisaje considerado, al mismo tiempo, ritual y sagrado, construyó por préstamo, apropiación o hibridismo, poderosos símbolos identitarios de alcance regional o nacional —como la Virgen de Guadalupe, en México; la de la Caridad del Cobre, en Cuba; la de Aparecida, en Brasil; el Cristo de Esquipulas, en Guatemala; o el Señor de los Temblores, en Perú— a menudo asociados con deidades prehispánicas o africanas que dieron origen a prácticas culturales y artísticas de gran arraigo popular. Así, es posible comprender que la mayoría de los países de América Latina desplegaron sus dimensiones religiosas de manera plural y diversa, diferenciadas e imposibles de ser sometidas a la disciplina católica ortodoxa (Gruzinski, 1999).

En las colonias americanas se dio el caso de virreyes que simultáneamente ejercieron el cargo de arzobispos como muestra del contubernio entre la corona y el altar, pero en otros momentos, algunos sacerdotes católicos participaron como protagonistas de los movimientos insurgentes que desembocaron en la independencia de las colonias del imperio español. La historia colonial latinoamericana es tan variada que así como diversos santos o vírgenes, fueron nombrados protectores de virreinatos enteros, es un hecho que las continuas sublevaciones indígenas en Nueva España o en los Andes eran alentadas por cruces o cristos parlantes, vírgenes aparecidas o mesías de diversa calidad y origen, en medio de un ambiente barroco que siempre estuvo lejos de la Ilustración, la modernidad y las luces europeas (Reifler Bricker, 1989). Asimismo, la expresión «cristianismo latinoamericano» nos exige proceder con sumo cuidado, máxime cuando, en muchos casos, Cristo puede aparecer aún hoy como un chamán, entre los w’ari del Amazonas brasileño, o el «señor del monte y dueño de los animales», entre los ñathö del centro de México, mientras que la Virgen refleja en realidad a la madre-tierra (pachamama) en Bolivia, y los santos, los sostenedores del mundo, como creen los indígenas mayas de Chimaltenango, Guatemala.

El período republicano, si bien instauró un nuevo orden político en América Latina, no pudo modernizar las estructuras culturales religiosas populares con sus instrumentos civilizatorios ilustrados aunque exógenos. En el siglo xix se consolidaron repúblicas cuyas autoridades (civiles o militares), así como sus élites y el pueblo llano, eran básicamente católicos. Es curioso que las independencias que dieron pie a los Estados-nación reconocían, en muchos casos, a la Iglesia católica, apostólica y romana como su única religión, en abierto conflicto con la masonería o el protestantismo en algunos casos.

El siglo xx no fue la excepción. El maridaje entre los gobiernos latinoamericanos y la jerarquía de la Iglesia católica, encargada más de gestionar la vida ceremonial sacramental que de construir una sociedad cristiana basada en la promoción de la paz y la justicia, se consolidó luego de la segunda mitad de ese siglo. En efecto, despejada la tolvanera de las dos guerras mundiales en Europa, el mundo reconocía paulatinamente un nuevo escenario en el cual el orden político y económico quedaría zanjado en dos polos claramente diferenciados.

El continente americano, fuertemente influenciado desde el siglo xix por prácticas de cuño imperialista (como la doctrina Monroe, o de la fruta madura), se convirtió en un enorme territorio cuya lógica económica, política e ideológica adquirió una característica pendular que osciló entre la ferviente defensa de un capitalismo vinculado al «orden cristiano de las cosas» y la consecuente persecución delirante del comunismo como un sistema asociado al ateísmo y al imperio del demonio. Sin duda alguna, el ingreso y victoria de los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, y el liderazgo que asumió como enemigo frontal del llamado bloque comunista, fueron acompañados de una política forzada en pos de la unidad continental, aunque en torno al proyecto capitalista, encubierto en nombre de la libertad y los «valores de la cultura cristiana de Occidente», versus el ateísmo que entrañaba el socialismo del bloque encabezado por China y la Unión Soviética. En este ambiente, la Iglesia como aliada de estabilización y control social muy pronto dio muestras de cambios interiores que sembraron mucha inquietud en quienes veían en ella un bastión del conservadurismo.

Los 60 y la formalización de la TL

No es posible perder de vista que América Latina es una región donde explotadores y explotados comparten la misma fe, y en esto apelamos a la comprensión de la distinción, ya mencionada, entre la Iglesia de la élite y la popular. Esta larga elaboración de la experiencia cristiana expresada, vivida y ritualizada en diversos niveles, fue sin duda central en la configuración de las contradicciones que dieron origen a una primera asociación aparentemente desprovista de toda lógica política: la de una teología (entendida como la «ciencia de la fe» ) surgida en los estratos de la burguesía académica católica latinoamericana, pero alimentada con la experiencia de la religiosidad popular campesina, indígena, afrodescendiente y mestiza marginal. En estos sustratos, comprendidos bajo la compleja categoría de «pueblo de Dios», se fraguó un pensamiento que asimiló, en un principio de manera acrítica, categorías como los «explotados» con «los pobres evangélicos», la «lucha de clases» con la «liberación» y el «Reino» con una sociedad de corte socialista. Nuevamente cito a Tahar Chaouch (2007):

El argumento, presente en muchos textos de la Teología de la liberación, es siempre el mismo: los teólogos e intelectuales «profesionales» aparecen siempre como los traductores transparentes de las experiencias del cristianismo latinoamericano. El contexto intelectual de producción de la Teología de la liberación, como tal, no suscita ninguna interrogación. Esas experiencias, que involucran a clérigos y activistas laicos, son, en última instancia, las del «pueblo» o la de los «pobres» que han encontrado aliados en la Iglesia católica. Tampoco se cuestiona el contexto social y religioso de sus dinámicas. Se postula en un plano muy ideológico y sin ningún análisis preciso de los actores y de los procesos sociales involucrados, y afirma que el «pueblo» y los «pobres» son los verdaderos «sujetos» de la Teología de la liberación. (433)

Estos años son de confrontaciones dialécticas: capitalismo/comunismo, pobres/ricos, explotados/explotadores, etc. Y en este ambiente, dos hechos político-militares son un punto de arranque de varios movimientos en ese sentido: el primero es el ascenso y posterior derrocamiento (por medio de un golpe de Estado) de Jacobo Arbenz en Guatemala, en 1954; y el segundo es el triunfo, en 1959, de la Revolución cubana. Específicamente el caso cubano también fue un momento «fundante» de la TL. El jesuita Roberto Oliveros Maqueo (1977) sostiene:

Veíamos someramente que las luchas de emancipación se realizaron a principios del siglo pasado y se concretaron a destiempo en los diversos países latinoamericanos. Con vaguedades y dudas, se tomó como proyecto histórico el del Estado moderno, que ocultaba la realidad de la dependencia de las potencias industriales nacientes. En Cuba se concreta la marcha hacia el socialismo que en diversos intentos había fracasado en el continente. Este proyecto histórico tiene como característica el buscar tener como criterio último de bien común, el bien de las masas populares. Aquí radica el giro de 180 grados de los proyectos anteriores. Por muy variadas causas, los proyectos favorecían y bendecían la instalación en el poder económico y político de una minoría cargada de privilegios. El pueblo existía para ser explotado. (15)

Además, estos años fueron un tiempo propicio para la ruptura de paradigmas dentro de las sociedades latinoamericanas que veían con desconfianza los efectos del llamado «desarrollo estabilizador» sobre mayorías cada vez más empobrecidas. El liberalismo económico, que privilegió el desarrollo de las burguesías y las élites en detrimento de obreros y campesinos, produjo también un distanciamiento entre un pueblo sediento de justicia y una jerarquía católica cada vez más acomodada en el restringido círculo del poder político y económico. El desencanto de muchas comunidades hacia el modelo explotador que generaba «ricos cada vez más ricos y pobres cada vez más pobres» permitió también la aparición de críticas académicas, artísticas e intelectuales a dicho modelo. Y si bien, primero tímida y después abiertamente, muchas comunidades cristianas de base empezaron a demostrar una abierta simpatía hacia una reflexión que privilegiara el camino de abierto desafío a las estructuras de dominación, denunciándolas como antinaturales y —en clave creyente— «no queridas por Dios», las voces autorizadas del modelo de un catolicismo intransigente y conservador, cuyas características eran, sobre todo, su antiliberalismo y su hostilidad hacia «el mundo moderno», se dedicaron con denuedo a censurar a un catolicismo popular alejado o irrespetuoso de la ortodoxia. Como hemos visto, el problema es que el catolicismo popular se define por su heterodoxia y sincretismo.

Sin embargo, una respuesta contundente a la tensión Iglesia/mundo moderno provino desde Roma, en un movimiento que cogió por sorpresa a los muy conservadores (en su mayoría) obispos latinoamericanos y que desembocó en la convocatoria y desarrollo del Concilio Vaticano II. Durante sus tres años de duración (1962-1965) los obispos congregados, además de los expertos y teólogos consultados, abordaron directamente el papel de la Iglesia y el «mundo», afrontaron problemas como los desafíos de la modernidad, el ateísmo, los sistemas económicos, la injusticia, la liturgia, el papel de la jerarquía y de los laicos en la construcción de un orden de justicia y paz, etc. Pero el Concilio definió muchos de sus paradigmas a partir de las experiencias de las iglesias del llamado «Primer mundo». Cuando en los documentos emanados de Vaticano II se leían las palabras «mundo», «libertad», «política», «democracia» y «justicia» como nociones necesitadas de ser evangelizadas y transformadas cristianamente, los parámetros para su aplicación estaban más cerca de las realidades europeas que de las necesidades de los países emergentes; no sin razón, el episcopado latinoamericano fue considerado como representante «de la Iglesia del silencio». No obstante, el silencio fue paulatinamente superado por epifenómenos impulsados por la sinergia ya mencionada entre comunidades de base, pastores y teólogos, deseosos de aplicar a la brevedad los postulados del Concilio Vaticano II en el ámbito social regional.

Sergio Silva (2009) propone agrupar en cuatro las causas que dieron origen a la TL:

  • Una cada vez mayor articulación entre las teologías europeas (dos de cuyas corrientes más poderosas muy pronto fueron conocidas con el nombre de «teología política» y «teología de la revolución») y las latinoamericanas.
  • El cada vez más activo papel de algunos obispos («silenciosos» en el Concilio, pero «proféticos» luego de su cierre).
  • La inclusión del análisis sobre las dimensiones sociales y políticas como parte de la reflexión teológica y el quehacer pastoral.
  • El destierro de la concepción de las dos historias («sagrada» y «profana») hasta hacerlas coincidir.

«La Historia no es sino las historias de la emancipación humana», dijo en 1969 Gustavo Gutiérrez (1991) a los sacerdotes y obispos reunidos en Chimbote, Perú, en ocasión del encuentro nacional de teología, donde se exigió que esta se convirtiera en una fuente de saberes al servicio del pueblo creyente. Estos saberes se centraron en los temas iniciales de la TL que fueron «los pobres y la justicia; la caridad y la violencia; la dimensión histórica de la vida de la fe y la acción política y la justicia, la paz, la democracia y los derechos humanos» (Oliveros, 1977: 43 y ss). Estos contenidos —ya enunciados por el Concilio Vaticano II, especialmente en su documento central conocido como Gaudium et spes (Los gozos y las esperanzas)—, demandaban, según los teólogos implicados, una «lectura genuinamente latinoamericana». Tal demanda fue la que pretendieron cubrir, en abierto diálogo con las ciencias sociales de inspiración marxista, los militantes de la TL, lo cual muy pronto dio paso a una elaboración específica: el impulso decidido a la creación de la «Iglesia popular» y la consolidación de movimientos sociales y políticos de inspiración cristiana.

1968 teológico

Disponemos de mucha documentación sobre los procesos que allanaron el camino de la formalización de la TL desde la conclusión del mencionado Concilio hasta el encuentro de los obispos de Latinoamérica en Medellín, Colombia, en 1968. Las sucesivas reuniones de preparación de este encuentro en Brasil, Ecuador y Colombia (Oliveros, 1977) sin duda perfilaron una compleja discusión en la que, insistimos, la voz privilegiada fue la de los sectores dominantes o la de la intelectualidad católica que, si bien tenía vinculaciones directas con la base, solo la representaba, más no la encarnaba. En esto, los teólogos de la liberación nunca pudieron superar una visión romántica, varias veces señalada como una fuerte crítica a la praxis de este grupo que no dejaba de ser privilegiado:

La realidad y experiencia que centra el nuevo modo de vivir la fe y la reflexión sobre la misma, es la de los pobres. No era cuestión de palabras o de teorías. La voz de la miseria de las masas populares latinoamericanas se dejó oír con claridad. La inserción de grupos de cristianos provenientes de la pequeña burguesía en la vida de los pobres del subcontinente, les permitió comprender en la propia carne y sangre la experiencia cotidiana del oprimido y sin futuro en las actuales estructuras. Por su preparación, pudieron ser voz de aquellos a los que de hecho se les ha cortado la lengua. ¿Cómo va a poder «dialogar» el tarahumara de México, o el aymara del Perú? (18)

La «pequeña burguesía» de teólogos, al principio acogida con simpatía por los obispos latinoamericanos con posiciones de mayor apertura, fueron el motor que llevó a buen puerto los trabajos de la II Conferencia del episcopado latinoamericano en Medellín, Colombia, del 28 de agosto al 6 de septiembre de 1968, en un clima de amplia expectación, debido a diversos acontecimientos internacionales de hondo calado (la guerra de Vietnam, la invasión a Praga, el Mayo francés), y regionales (el ascenso de las dictaduras militares en Brasil, 1964, y Argentina, 1966; la muerte del Che en Bolivia, 1967; y el movimiento estudiantil de 1968 en México, entre otros). A Medellín la antecede la primera Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en Río de Janeiro, en 1955, cuyo documento final expresa aún el sentimiento de una Iglesia más preocupada por el orden moral y espiritual que por las condiciones de miseria y explotación y violencia, características propias de la región. Para el brasileño Clodovis Boff (s.f.):

El mayor fruto de la Asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en 1968 fue haber dado a luz a la Iglesia latinoamericana en cuanto latinoamericana. Los Documentos de Medellín representan el «acto de fundación» de la Iglesia de América Latina (AL) a partir y en función de sus pueblos y de sus culturas […] Esos textos constituyen la «Carta magna» de la Iglesia del Continente.

A partir de Medellín, la Iglesia latinoamericana pretenderá ser concebida como «social», con tres características propias: a) el constituirse como una opción preferencial por los pobres, b) trabajar por el reconocimiento de la TL como una metodología de reflexión propia, nacida de la experiencia de los pueblos creyentes de América Latina, y c) impulsar decididamente a una pastoral cuya célula básica no será solo la parroquia, sino las llamadas «comunidades eclesiales de base» (CEB). La toma de conciencia de la Iglesia latinoamericana por los obispos se expresaba en frases que, al inicio de la década, eran simplemente impensables:

Los cristianos no podemos estar ausentes, ni ser neutrales en la marcha de nuestro pueblo hacia su destino histórico. La situación de cambio que atravesamos nos exige actitudes nuevas para una reforma urgente, global y profunda de estructuras [...] Sin pretender un diagnóstico exhaustivo, señalaremos únicamente aquellos rasgos sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos que marcan la fisonomía de América Latina y que plantean serios problemas al cristianismo. (CELAM, 1968: 194)

Este tipo de planteamientos significó un verdadero aggiornamento de las iglesias locales, muchas de las cuales entendieron que Medellín significaba, en los hechos, una traducción de los postulados de Vaticano II a la realidad latinoamericana. Y justo en este momento es que hay que precisar que el término «teología de la liberación» como opuesta a las teologías de «la dominación, el cautiverio y el desarrollo» se formula abiertamente en un clima inicial de curiosidad, cuando no de simpatía, por muchos sectores dentro de la jerarquía católica. Además, la paulatina radicalización de grupos y comunidades que adoptaron los postulados en favor de una iglesia «pobre y para los pobres», que tomara posición respecto del sistema social, político y económico de explotación y sometimiento, encontraron en esta reflexión sobre la historia un eco de Georg Hegel y Carlos Marx.

 

Conclusión: la iglesia popular (sobre)vive

Los teólogos de la liberación siempre sostuvieron que la teología no era un fin sino un medio para crear una verdadera «Iglesia popular». Esta dimensión tuvo efectos diferenciados en América Latina:

  • Aparecieron las liturgias «inculturadas» que, de una manera a la vez creativa y desafiante, introdujeron instrumentos musicales autóctonos, danzas, lenguas y signos específicos a la misa católica en varias regiones del subcontinente.
  • La música que acompañó estas celebraciones conoció a partir de 1970 una renovación interesante: la «misa criolla» en Argentina, «la misa campesina nicaragüense», «la misa popular salvadoreña», la «misa panamericana», muy pronto acusadas de presentar a un «Cristo demasiado humano y nada divino».
  • Las comparaciones entre las imágenes del Che Guevara y de Cristo armado con fusil al hombro inquietaron a más de un obispo, un militar, un político y un empresario.

 Sin embargo, la «Iglesia popular», era más que una comunidad creyente que optaba por una postura políticamente activa, e implicaba en sí misma una dicotomía compleja, difícil de resumir de manera simplista:

El término «Iglesia», tomado en un sentido tan general y sustantivo, remitía más a un registro teológico del lenguaje que al propio registro de las ciencias sociales, lo cual es un primer indicador de la falta de distancia con el discurso de los actores. Lo anterior se traducía en una misma visión dualista de la realidad social: progresistas vs. conservadores; pueblo vs. opresores. «Iglesia progresista» e «Iglesia popular» referían a las mismas dinámicas sociales, en las cuales sectores de la Iglesia católica luchaban por la justicia social, promocionaban a las comunidades locales y buscaban transformar la institución eclesial y la realidad latinoamericana. La «Iglesia progresista» ponía el énfasis sobre el «progresismo» de la opción tomada por sectores transversales del catolicismo latinoamericano. La «Iglesia popular» lo hacía sobre la participación popular en esas dinámicas, junto con sus aliados. En ningún momento esos atributos —«progresista» y «popular»— se discutían: eran postulados incuestionables. Pero si bien existían elementos para plantearlos, existían también elementos para cuestionarlos. El «progresismo» de la Teología de la liberación y su relación con el referente «popular» no estaban exentos de ambivalencias y contradicciones sistemáticamente olvidadas por el análisis. (Tahar Chaouch, 2007: 443)

Las contradicciones a las que se refiere este autor hicieron que la TL se fuera decantando como corriente analítica hasta su extinción. Sin embargo, es momento de cerrar con algunas breves reflexiones que refuercen la hipótesis de que como herramienta que combinó fe y cultura, la TL sigue vigente, pues muchas comunidades encontraron en ella una suerte de legitimación de una certeza que les acompañaba desde antaño: a saber, de que el Dios al que dirigían sus plegarias, en efecto, no era aquel uno y trino que la teología tomista quiso imponer ortodoxa e inquisitorialmente desde el trágico bautismo de la América invadida por España en el siglo xv.

Una revisión exhaustiva de la etnografía religiosa en el subcontinente nos dejará claro cómo los sacramentos y el calendario litúrgico conviven con una mezcla de armonía y tensión con el candomblé, la regla de Ifá, el culto a las deidades de la tierra, el aire, el agua y el fuego. El diablo (en sus múltiples rostros) es invitado especial en muchos rituales de fertilidad agraria en Mesoamérica, pero también es un personaje familiar para los mineros andinos. Si la TL y sus teólogos «historizaron la fe» en un movimiento dialéctico, fruto del diálogo con las ciencias sociales, los pueblos indígenas y afromestizos habían aplicado una operación cosmológica semejante cuando reconocieron que dioses, santos patronos, animales y otras entidades, articulados en un mismo calendario festivo, construían no solo una historia sino, además, una memoria vinculada enérgicamente a un territorio siempre en lucha, siempre en resistencia, en donde las deidades eran tan humanas (esto es, falibles, emotivas, y limitadas) como las comunidades a las que proveen o castigan. La «religión popular» de máscaras, danzas, fiestas y ofrendas incluso pretendió ser «purificada» por algunos teólogos de la liberación (Boff, 1982: 167 y ss), pero esta también se resistió a estas operaciones inquisitoriales.

Será por eso que el catolicismo indígena, vinculado al movimiento armado en Guatemala, Nicaragua, El Salvador y Chiapas (México) se lanzó a la lucha armada no solo con rifles o morteros sino, además, con símbolos como vírgenes, cristos y santos como defensa contra las balas enemigas. Los ejércitos de estos países habían detectado que aquellos que leían la Biblia debían ser ejecutados en el acto por portar «material subversivo». Por ello, lejos de la defensa de la sotana o la academia, muchas comunidades siguen historizando su fe, como los migrantes centroamericanos que huyen hacia los Estados Unidos (y que se asumen como participantes activos de una reactualización «del éxodo del pueblo de Dios hacia una nueva tierra prometida»), y quienes los protegen. Norma Romero, integrante de «Las Patronas» que proporciona comida y asistencia a los migrantes, declara que realiza esta actividad porque «los migrantes son el nuevo Cristo sufriente». Esta mujer no suele ser bien vista por el obispo y el cura local, ante lo cual reacciona diciendo: «No me importa si no me apoyan; Cristo no está en la sacristía sino en las vías del tren». Ante este y otros testimonios, sabemos que si bien la TL perdió fuerza en los debates intelectuales, en las comunidades mantiene una vigencia que, sin embargo, proviene de más atrás. Ante este panorama, la descristianización de amplios sectores de América Latina, y a diferencia de lo que ocurre en Europa, se sigue viendo lejana…

 

Referencias

 

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