Catolicismo, política y cambio en la realidad cubana actual

El mensaje pastoral de los obispos cubanos de septiembre de 1993, titulado «El amor todo lo espera»,[1] es hoy la referencia clave para conocer la proyección de la Iglesia cubana después del colapso del sistema socialista mundial. Pero estimo que probablemente sea, además, el documento más revelador generado por el episcopado de la Isla después del triunfo de la Revolución de 1959.

No es mi propósito repetir ni resumir aquí lo que ya he expuesto en un artículo anterior puntualmente referido al mensaje,[2] pero vale la pena recordar que ese documento contextualiza el alcance de la doctrina social, y en general de la proyección de la Iglesia cubana de cara al escenario del final de siglo.

Comenzaré por detenerme en el tema de la religiosidad en Cuba, a riesgo de volver con ello a algunos caminos trillados. Aconsejan hacerlo, en primer lugar, el dinamismo mostrado por los signos de religiosidad en los últimos cinco años, y también las apreciaciones y lecturas que ya pueden hacerse y de hecho se están formulando sobre esta dinámica y sus efectos sociales. Retorno, a continuación, a las relaciones entre Iglesia y Revolución, aunque sin el propósito de abundar en la reconstrucción histórica, sino en algunas evaluaciones sociológico-políticas de aristas de la confrontación a las cuales la mirada retrospectiva aporta elementos que no es posible dejar de lado.

Finalmente, paso al objeto central del artículo: el de las relaciones, reales y potenciales, entre el curso reformador socioeconómico iniciado en Cuba y el fenómeno religioso católico.

Quisiera apoyarme en Daniel Levine[3] para formular, a título de presupuesto, dos observaciones metodológicas que considero de importancia.

En primer término, parto del hecho de reconocer como religión no solo lo que hacen las iglesias, sino también una esfera esencial de la espiritualidad humana y la relación comunitaria que sobre esta se conforma. De manera análoga, la política no está dada solo por la actuación de los gobiernos, sino por el conjunto de relaciones de poder, las cuales entrañan activismo, protagonismo como actores del sistema social (incluso más allá de la esfera política misma), capacidad de movilización, legitimación de liderazgos.

La segunda observación metodológica consiste en que, aunque aquí he concentrado la atención en la perspectiva institucional del problema (proyecciones recíprocas de la Iglesia y del sistema político), hay que subrayar la necesidad insoslayable de moverse en dos vertientes ante el mismo: esta primera, más vinculada a las estrategias formales, a la alta política de las instituciones, al análisis de documentos y posturas oficiales, y también a la reflexión teórica. La otra es la investigación desde la base; conocer lo que sucede todos los días en las comunidades. Y a partir de ambas encontrar —como diría Levine— el linkage que nos permita a la vez distinguir y relacionar los «cambios en las ideas» con «el modo en que la gente cambia las ideas en tanto se apropia de ellas». Y por lo general la institucionalidad religiosa tiene, tanto o más que cualquier otra en la sociedad civil, una extraordinaria capacidad para unificar niveles de experiencia. Ella propicia de manera excepcional —observa Levine— los espacios y los cauces espirituales de esta unificación. Esto hay que tomarlo en cuenta incluso en casos como el de Cuba, donde la intensidad del cambio generado en el pensamiento afectó también a la capacidad movilizadora de las iglesias.

 

La religiosidad cubana

 

En el estudio de la religiosidad que predomina en Cuba parece inobviable la analogía con el resto del continente latinoamericano en lo que se refiere al predominio del catolicismo que el coloniaje español aportó e implantó como religión oficial. Pero en el contexto de esta analogía global existen especificidades que marcan distintivamente la religiosidad que se ha arraigado en Cuba.

La primera especificidad, bien conocida, es que la introducción masiva de esclavos africanos, particularmente en el siglo XIX, generó un proceso de transculturación (término creado a propósito por Fernando Ortiz cuyo alcance es hoy universal para este fenómeno), el cual dio lugar a la formación de religiones afrocubanas que adquieren arraigo en la población, y que trascienden en el plano histórico a la explotación esclavista y a la diferenciación de las razas.

Jorge Ramírez Calzadilla[4] focaliza esta peculiaridad a través de la superposición de cuatro modelos culturales: l) el aborigen, barrido por la conquista española sin dejar huella sensible; 2) el hispano, que desde la dominación política introdujo el catolicismo como religiosidad hegemónica; 3) el africano, introducido con la trata de esclavos, que se sincretiza con el modelo hispano (se subsume en esta sincretización, puesto que lo exclusivamente africano desaparece progresivamente para dar paso a lo afrocubano) y da lugar a expresiones propiamente nacionales, las cuales rivalizarán espacio a la religiosidad católica; 4) el norteamericano, que aporta desde finales del siglo XIX, y sobre todo desde los inicios del XX, la presencia de la religiosidad protestante, cuyo asentamiento responde a una dinámica totalmente distinta a la del catolicismo, dadas la procedencia, la coyuntura de su acceso y el escenario en que se desenvuelve.

Otra particularidad de la religiosidad cubana la vinculo al hecho de que la independencia de la Isla del coloniaje español se produce con cerca de un siglo de retraso en relación con la del resto del continente.[5] Este efecto retardatario, que no nos corresponde explicar ni evaluar aquí, desemboca igualmente en una elitización de la religiosidad católica, la cual remonta el siglo XIX y se consolida a lo largo de la época republicana que sigue a la separación de España, al igual que sucede con el mestizaje étnico y cultural.

Esta es tal vez una de las cuestiones más polémicas en el tratamiento del catolicismo cubano. Lecturas cercanas a las posiciones oficiales de la Iglesia católica han objetado la tesis de la elitización histórica, para lo que aportan argumentos puntuales, como el diseño urbano de las pequeñas poblaciones del interior de la Isla con el templo como elemento central, la asimilación generalizada del bautismo, el matrimonio y el funeral católico, y otros ritos católicos observados, incluso al interior de las expresiones de raíz africana. La identificación formal de la presencia católica a partir de las estadísticas de población bautizada —que es, por supuesto, del todo inadecuada desde cualquier perspectiva— también se asocia a aquellos argumentos para vincular el catolicismo a la identidad nacional, como expresión religiosa mayoritaria. Sin embargo, existen suficientes evidencias demostrativas de un grado de concentración de la actividad pastoral y, en consecuencia del espacio societal del catolicismo, en los sectores acomodado y medio de la población, muy superior en la Isla[6] a los que se observan en otros entornos del continente. Esta diferencia ha sido puesta de relieve incluso por autores católicos y protestantes, y en general por la mayoría de los estudios que han abordado el tema con rigor. Por otra parte, debemos anotar que la legitimación del catolicismo popular desde la institución eclesiástica solo arribó a Cuba después del Concilio Vaticano II.

En este punto habría que recordar también que la sociedad cubana de mediados de nuestro siglo ha sido caracterizada como tan contradictoria que tendría que ser definida a la vez a partir de su ágil acceso al mercado norteamericano y elevada modernidad en comparación con otras sociedades del continente en la época (comparaciones estadísticas previas a 1959 pueden dar fe de índices inequívocos de prosperidad relativa), pero también por una aguda miseria predominante sobre todo en la población campesina. A unos pocos kilómetros de la capital el paisaje de prosperidad desaparecía abruptamente, y daba al interior del país una imagen marcada de aislamiento. Esta miseria penetraba con intensidad en las ciudades y en la propia Habana.[7]

No es una anomalía que, en una sociedad republicana forjada en esta polarización económica, el tránsito del catolicismo dominante de la colonia al hegemónico[8] de la República estuviera marcado por el elitarismo. Considero vano buscar pruebas en contrario, aun si se puede argumentar legítimamente con otros ejemplos de extrema miseria en Latinoamérica que no estuvieron acompañados en igual medida de este relativo aislamiento pastoral. Pero también creo que sería un simplismo atribuir esta configuración elitaria estrictamente a una política de la Iglesia.

Debemos observar al propio tiempo, y es consecuente con lo anterior, que el peso de la Iglesia Católica en la institucionalidad de la sociedad civil de la época se debe más a sus funciones dentro de la misma que a la amplitud de su alcance pastoral.

La sociedad cubana de finales de este siglo vuelve a ser, o sigue siendo, como en el pasado, básicamente religiosa, pero no sería exacto decir que sea una sociedad católica (o incluso predominantemente católica). Su religiosidad es mestiza (o más exactamente mulata), como su composición étnica fundamental, y como lo es en general la configuración cultural generada en este mestizaje.[9]

En Cuba se pueden diferenciar con nitidez en la actualidad (y en la historia) tres conjuntos religiosos prevalecientes: el católico, que es también hoy el más representativo del cristianismo numéricamente; el protestante, formado por más de 54 denominaciones, entre tradicionales y tardías, con un crecimiento relativo al parecer algo más intenso que el católico en los últimos años[10] y con un clero de conjunto más numeroso; el afrocubano, representado por tres manifestaciones principales, la Regla de Ocha (o Santería), la más difundida, la Regla Conga (o Palo-Monte) y las sociedades Abakuá. Estos cultos no son excluyentes entre sí (se puede ser santero, palero y abakuá a un tiempo) ni excluyen la pertenencia paralela a otras religiones. También el espiritismo, en Cuba con modalidades sincretizadas frecuentemente con elementos de raíz africana, cuenta con una difusión apreciable.

En tales condiciones es realmente muy difícil —siempre lo ha sido— ponderar cuantitativamente la religiosidad cubana a partir de la pertenencia formal a uno de estos tres conjuntos.

La dificultad metodológica estriba en que, por una parte, como ya señalé, las estimaciones a partir del conteo de iniciados (bautismos en el caso del catolicismo), no son veraces debido a que se basan en un indicador estático. Pero, por otra, las efectuadas por autodefinición están siempre sujetas a distorsiones ocasionadas por efectos de compulsión social. En Cuba, antes de 1959, identificarse como católico era percibido positivamente, pero reconocerse santero o espiritista hacía desmerecer en la escala social de la época. De la misma manera, después de introducido el ateísmo dentro de la ideología oficial, se hizo común que muchas personas evitaran admitir que tuvieran creencias religiosas de tipo alguno.

En el artículo citado, Ramírez Calzadilla concluye que:

 

la religiosidad cubana se manifiesta en tres niveles fundamentales de elaboración, organización y estructuración de las ideas de lo sobrenatural: uno eminentemente espontáneo, de escasa o ninguna sistematización; otro intermedio, que llega a la personificación de figuras consideradas milagrosas, sin formar parte de complejos sistemas religiosos; y un tercero, de más alta elaboración, correspondiente a sistemas de ideas propios de las expresiones religiosas organizadas o influidos por ellas. [...] Los niveles bajo e intermedio, de los que es típica la conciencia religiosa cotidiana, no se exteriorizan en agrupaciones religiosas cohesionadas, sino que se dan en creyentes individuales o en grupos familiares.[11]

 

Aunque no podemos desentendernos del carácter eminentemente dinámico que esta configuración religiosocultural reviste, y tomando en cuenta el valor relativo de las encuestas, considero atendibles las apreciaciones alcanzadas por el Departamento de Estudios Sociorreligiosos del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS),[12] las cuales arrojan desde antes de 1990 un aproximado del 15% de la población con filiación religiosa sistemática (el tercer grupo), un 70% de creyentes o personas con dudas en torno a lo sobrenatural, pero fuera de los sistemas religiosos (primer y segundo grupos), y no más del 15% de no creyentes definidos. Esto nos indica claramente que el ateísmo tampoco llegó a ser mayoritario en Cuba, aun si figuró durante tres décadas como un componente orgánico de la ideología oficial.

La experiencia socialista cubana, al igual que otras, también contribuye a revelar que la noción de superación lineal de un mundo creyente por un mundo ateo carece de fundamento.

 

Religión y Revolución

 

Seguramente nadie estaría en desacuerdo, desde ninguna posición, con la afirmación de que en 1959 la Iglesia Católica cubana no estaba preparada para un cambio estructural de la magnitud del que la Revolución iba a generar en la economía y en la sociedad.

Incluso el punto de la presencia cristiana, y particularmente católica, en la lucha revolucionaria contra la dictadura —la cual no fue tan significativa como para definir un espacio político e ideológico propio en la conformación del proyecto—, constituye y puede constituir para siempre un punto de desacuerdo. Tratar de discernir en qué medida los ideales movilizadores fueron básicamente patrióticos o básicamente religiosos (en el caso de los cristianos comprometidos) puede convertirse en un ejercicio superfluo.[13]

La transformación que se desencadenó en Cuba después de la victoria revolucionaria fue en extremo radical. Entre la primera reforma agraria en 1959 y la segunda en 1964 tuvieron lugar al menos ocho acciones mayores de expropiación[14] que cambiaron totalmente la configuración de clases de la sociedad e incidieron en el proceso migratorio, la formación de nuevos patrones de inclusión y exclusión vinculados al rumbo del proyecto social, así como la polarización de la institucionalidad de la sociedad civil existente, y dentro de ella de las iglesias. Especialmente algunas de las expropiaciones (en particular la correspondiente a las escuelas privadas en 1961), tocaban a las iglesias de manera directa.[15]

Es indudable que la polarización de intereses generada por la radicalidad del cambio tuvo un peso apreciable en la confrontación entre la Iglesia (cabría afirmar las iglesias) y el sistema político. Pero además, y muy específicamente en el caso de la Iglesia Católica, la confrontación con el proyecto social, que giraba vertiginosamente hacia un patrón socialista explícito, tenía que ver con una cuestión de hegemonía en el plano ideológico. Giulio Girardi apunta que «las iglesias (especialmente la católica) suelen mirar la historia en una perspectiva eclesiocéntrica: consideran su propia afirmación y hegemonía como criterio de evaluación de todo el proyecto histórico [...] en la convicción de que el primado de la Iglesia coincide con el primado de Dios». Continua Girardi, en el análisis puntual del caso cubano, valorando que

 

[...] las iglesias, y particularmente la católica, no se movilizan prioritariamente para defender los intereses de la burguesía y del imperio, sino para defender sus propios intereses políticos y culturales, es decir su supremacía intelectual y moral. No se oponen a la revolución primariamente porque golpea los intereses de la burguesía y del imperio, sino porque propone un sistema de valores, una interpretación de la realidad, una concepción del hombre nuevo y un proyecto educativo que son alternativos a los de las iglesias; y por lo tanto se presenta como un nuevo sujeto de hegemonía y compite con las iglesias sobre su terreno específico.[16]

 

Desde estas perspectivas, las convergencias que se dieron con los intereses de la burguesía y el imperio adquieren más bien la fisonomía del efecto que la de la causa. Desde 1960, la articulación destacada del sector más influyente del laicado católico en la actividad política práctica para desestabilizar el proyecto social de la Revolución no deja lugar a equívoco en cuanto a un alineamiento con la burguesía y el imperio.[17]

Por supuesto que la advocación al ateísmo doctrinal de parte del marxismo-leninismo cubano, implícito al principio de la Revolución y consagrado oficialmente en los años setenta, con un peso esencial en el proyecto educativo nacional, no parecía dejar espacio alternativo a un entendimiento institucional más allá del plano meramente formal. Principalmente porque se había cortado el mecanismo mismo de reproducción de la religiosidad al reducirlo a la mínima expresión de la familia y el núcleo comunitario religioso y privarle de accesos de difusión fuera de esta frontera.

A partir de la confrontación explícita entre la Iglesia Católica y el régimen revolucionario (básicamente desde finales de 1959 y fines de 1961), quedaron configurados dos patrones poco compatibilizables. Desde la esfera política, un patrón alimentado por los alineamientos históricos del comienzo de los años sesenta y consolidado por la oficialización del ateísmo; este patrón afectó hasta 1991 a todas las formas de religiosidad identificables en la nación cubana, incluidas paradójicamente aquellas a las cuales la propia Revolución había liberado de una condición discriminatoria.

El patrón adoptado a su vez por la institución eclesiástica, cuya imagen ante la población después de la confrontación no podía quedar libre de desgaste, ha sido caracterizado por algunos estudiosos por la sucesión de etapas de evasión, reencuentro y diálogo,[18] y exhibe un camino hacia la concertación bien recogido en el Encuentro Nacional, con el cual culminó un intenso programa de reflexión eclesial en 1986. El Documento final de este evento, que refleja una posición consensuada de la Iglesia cubana, y no solo la de su jerarquía, se ha mantenido como punto de referencia de manifestaciones posteriores, incluido el mensaje pastoral de 1993, aunque sin duda hay una marcada diferencia entre ambos textos. «La Iglesia, según el documento de 1986, pasó desde una aceptación de la realidad del carácter socialista de la Revolución, sin antagonizar el proyecto socialista como tal, hasta la coincidencia en los objetivos fundamentales en el campo de la promoción social».[19] El nivel de apertura expresado no es despreciable. Sin embargo, estimo que ni siquiera entonces se había logrado un acoplamiento al carril de independencia nacional del proyecto político cubano, verdadero centro neurálgico de la ideología nacional,[20] más allá de los compromisos y las coyunturas. A pesar de todo el ENEC aportó, por vez primera desde 1959, un verdadero programa de acompañamiento pastoral católico a la realidad vivida en la Isla.

El giro en el texto de los obispos de 1993 nos muestra que aquella coincidencia de objetivos fue relegada ante el «empeoramiento rápido» de la situación del «pueblo cubano que lucha, trabaja, sufre por un mañana que se aleja cada vez más», el «deterioro del clima moral», las explosiones de violencia irracional que comienzan a producirse», «el carácter excluyente y omnipresente de la ideología oficial», «la discriminación por razón de ideas filosóficas, políticas o de credo religioso», y el hecho de que «la única solución que parece ofrecerse es la de resistir, sin que pueda vislumbrarse la duración de esa resistencia».[21] Tal caracterización sugiere el diagnóstico de una catástrofe social irrecuperable.

Otra consideración en la que estimo importante insistir es que la presencia discriminatoria en el plano de la religiosidad (como en otros) no arriba al escenario social cubano con la confrontación de los años sesenta ni con la adopción del ateísmo oficial. Si sometemos al análisis histórico el sistema de relaciones sociorreligiosas observamos que: 1) las religiones afrocubanas, el espiritismo y otras expresiones populares poco o nada sistematizadas fueron objeto de discriminación e incluso de persecución hasta el advenimiento de la República en 1902; 2) aunque la Constitución de 1901 estipulaba la libertad de cultos, la legislación penal vigente siguió considerando la práctica de religiones de raíz africana como índice de peligrosidad delictiva, y las posiciones discriminatorias desde la Iglesia Católica no solo se dirigían hacia el sincretismo, sino hacia las denominaciones protestantes y otras religiones existentes, y como era habitual en la proyección preconciliar también hacia la masonería (cuyo significado y presencia en la acción independentista del siglo XIX rebasa con mucho a los del catolicismo); 3) es solo desde el proyecto social introducido a partir de 1959 que las religiones de raíz africana y las expresiones de religiosidad popular adquieren de una vez, en la práctica (y no solo en el plano jurídico), un tratamiento no diferenciado en relación con las iglesias cristianas.

Una distinción que requiere ser tomada en cuenta con todos sus matices, es la diferencia entre discriminación y persecución. Se trata ciertamente de conceptos de connotación diferente. Y no solo en el plano cuantitativo, aunque también distingue intensidades en tanto se aplique a acciones generadas en una relación de poder. Es precisamente en este plano en que se observa su utilización al referirse al caso cubano para explicar que la oficialización del ateísmo no cobró forma en la prohibición de cultos, cierre de iglesias, o acciones represivas. Esta distinción alude comparativamente a los niveles de turbulencia que en la historia han desencadenado otros procesos revolucionarios (en nuestro siglo se piensa normalmente en la revolución mexicana, en la rusa y en la china, por lo menos).

Existe argumentación suficiente para sustentar comparativamente esta distinción, en tanto no ha sido la inflexibilidad el rasgo dominante en la conducción característica del liderazgo revolucionario cubano,