El sacerdote-sociólogo colombiano Camilo Torres Restrepo murió el 15 de febrero de 1966 en una emboscada fallida de la guerrilla del Ejército de Liberación Nacional (ELN). Esta

circunstancia lo inmortalizó como el «cura guerrillero», y su ejemplo impulsó la radicalización teológica de un sector de creyentes indoafrolatinoamericanos, que en las décadas de los 60 y los 70 originaron el cristianismo liberacionista (Löwy, 2019) y la teología de la liberación (Gutiérrez Merino, 1975). En el interior de ambas surgió el «camilismo» que, según entendidos, no se escinde del «guevarismo» (López Oliva, 1970; Cancino Troncoso, 2013; Solana, 2017).

La imagen del «cura guerrillero» parece sintetizar los hilos fundamentales de su obra: la búsqueda espiritual, la inquietud frente a la injusticia social, la comprensión de una ciencia social situada y no solipsista, y el deseo de ayudar a la otredad encarnando un «amor eficaz» —como él lo llamaba— que traduce la conciencia en acción sobre el contexto sociohistórico concreto; es decir, el diálogo entre la ética y la espiritualidad cristianas, el compromiso científico social y las luchas revolucionarias. Pero, con el tiempo, esta imagen- símbolo mutó en una imagen-fetiche que reduce la elipse de su vida y la construcción de sus ideas- fuerza exclusivamente a su etapa guerrillera. Allí, sus trabajos, reflexiones, pensamientos, contribuciones y praxis como sacerdote y docente-investigador terminan opacados, invisibilizados o abandonados, pues parecen poco importantes frente al hecho heroico final, impidiendo distinguir lo coyuntural de lo fundamental y debilitando el potencial movilizador de su experiencia.

Una de las cuestiones incomprendidas es la relación de su obra con el campo marxista en general y con el pensamiento de Carlos Marx en particular. Las reflexiones sobre esta cuestión giran en torno a la búsqueda de un «ADN marxista» en él, a partir de una pregunta simplista y ontologizante: ¿es Camilo marxista? La respuesta solo admite dos opciones: afirmar que lo es (como lo hacen los intereses del poder instituido, el sentido común y cierto sector de izquierda) o negarlo de plano (la posición de analistas, académicos y políticos), lo cual deriva en un amplio arco que incluye: antimarxismo, no-marxismo o distancia con el marxismo (Camilo, el cura guerrillero, 1974; Cubides, 2011; Biermann López, 2016). En el medio surge una paradoja: «Muchos cristianos lo condenan como comunista, desconociéndolo, y otros sectores se apropian de él, deformándolo» (Pérez Ramírez y Díaz Castañeda, 1996).

Consideramos que la pregunta y sus respuestas esconden tres obstáculos. Uno, desconocen la pluralidad de los marxismos (Bensaïd, 2003; Mazzeo, 2018) y aluden implícitamente a un canon interpretativo de lo que significa «ser marxista», sin las problematizaciones necesarias hechas por Ludovico Silva (2009) y Pablo Guadarrama (1994) entre «marxistas», «marxianos»,

«marxólogos» y «marxófilos». Dos, confunden paradoja y contradicción en la relación entre cristianismos y marxismos. Tres, no comprenden la original fusión alquímica presente en la obra de Camilo entre dimensiones (racional, activa y emotiva-espiritual) y «campos» —al decir de Pierre Bourdieu (2002)— (teológico, sociológico y político).

En el presente trabajo comprenderemos qué idea de marxismo tiene Camilo y qué posibles encuentros, diálogos, sintonías e interrelaciones hay entre su obra y la de Carlos Marx. Para ello, trascenderemos los señalamientos cruzados entre las cúpulas católicas y comunistas, que se encargaron de negar su compatibilidad mutua, y desarrollaremos la exposición en tres momentos. Primero, la revisión de las reflexiones sobre la cuestión religiosa en los escritos de Marx, Engels y las tradiciones marxistas (orto y heterodoxa); segundo, las aproximaciones y consideraciones de Camilo con el marxismo y el comunismo; tercero, propondremos algunas conexiones y sintonías entre ambas obras.

Más allá de los anatemas

Los planteamientos de Marx y Engels

Feuerbach consideraba la religión como un fenómeno psicológico y, como tal, de la conciencia. Marx se distancia al asumirla como fruto y expresión de las relaciones sociales históricas y, por tanto, entraña las tensiones de justificar o rebelarse frente al statu quo. Así, la religión es una forma de ideología, pero también expresa una esperanza de felicidad a la que nadie debería renunciar, y que permite a la humanidad enfrentar y protestar contra la desgracia e infelicidad impuestas como algo natural e inevitable.

Por otro lado, comprende al ser humano como ser supremo para sí mismo, y asume como imperativo categórico derrumbar todas las relaciones sociales que lo humillen, sojuzguen, abandonen o desprecien. Se preocupa por abolir las condiciones materiales que anulan la condición humana y posibilitan la necesidad de creer en divinidades (celestes o terrestres) que desconocen al ser humano y exigen el sacrificio del mundo. Por ello, su crítica de la religión se transforma en crítica de la economía, estableciéndose como un paradigma de discernimiento y no como un axioma definitivo. Esta transformación tendrá tres momentos: crítica filosófica de la religión, crítica política de esta y de la filosofía, y crítica económica de ambas y de la política.

Como Marx no se interesa en proclamar la inexistencia o muerte de Dios, ni en promover el ateísmo, se opuso a la idea de Mijaíl Bakunin de incorporar en la Primera Internacional una sección de «ateos socialistas», pues consideraba el ateísmo como una cuestión religiosa y, por tanto, debía rechazarse por su potencial contradicción en el seno de la clase obrera. No obstante, esta rica y compleja mirada ha sido reducida a una frase sentenciosa aparecida en 1844 en su Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel, una frase que se ha convertido en «la quintaesencia de la concepción marxista del fenómeno religioso» (Löwy, 1999: 14): «La religión es el opio del pueblo». Este reduccionismo obvia que la sentencia no es específicamente marxista. «La misma frase puede encontrarse, en contextos diversos, en los escritos de Kant, Herder, Feuerbach, Bruno, Bauer, Moses Hess y Heinrich Heine» (14). Por otro lado, es una frase sacada de su contexto de dos maneras: a) de su momento de producción, pues es un ensayo heredero del pensamiento de los hegelianos de izquierda, para quienes «la religión es la enajenación de la esencia humana», en contraposición «a la filosofía de la Ilustración, que simplemente la denunció como una conspiración del clero. De hecho, cuando Marx escribió el párrafo […] todavía era discípulo de Feuerbach, que era neohegeliano» (15); y b) del sentido que ocupa en el texto, pues su presentación inconexa sustrae el carácter dual del fenómeno religioso advertido por él:

Es, de una parte, la expresión de la miseria real y, de otra parte, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, del mismo modo que es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo. (Marx, 2018: 146)

Quizás la formación pietista de Federico Engels lo condujo a interesarse más que Marx en la cuestión de la religión. Al analizar «la relación de las representaciones religiosas con la lucha de clases», también reconoció el carácter dual del fenómeno; comprendió que el clero se dividía según su composición de clases; asumió el cristianismo como un espacio simbólico disputado por fuerzas sociales antagónicas; y procuró entender y explicar «las formas sociales e históricas concretas de la religión» (Löwy, 2019: 19). En sus estudios sobre las formas rebeldes del cristianismo originario (o primitivo), consideró que todos los movimientos que buscaron volver a este modelo (como las rebeliones plebeyas y campesinas anabaptistas alemanas encabezadas por Thomas Müntzer en el siglo xvi) coincidían con el socialismo moderno en tres aspectos: a) eran movimientos de masas; b) estas masas eran perseguidas, oprimidas y proscritas, enemigas de la autoridad; y c) sus profetas y líderes predicaban la libertad inminente de la esclavitud y la miseria. Sin embargo, cristianismo y socialismo diferían en cuanto al lugar de la liberación. Para el primero, estaba en el «más allá» y para el segundo, en el «aquí y ahora».

Por otra parte, en sus análisis consideró a la religión como una estratagema, y al puritanismo inglés del siglo xvi (aportador de la ideología reaccionaria) como el último movimiento religioso revolucionario, pues pensaba que después de la Revolución francesa la religión perdió toda su potencia de ideología revolucionaria (22).

Los desarrollos posteriores

Los desarrollos posteriores en el campo marxista asumieron caminos que oscilaron entre la identificación, aplicación o ampliación de las tesis de Marx y Engels, y la abierta hostilidad que condujo a una cruzada ateísta. Veamos algunas proposiciones.

Luego de estudiar históricamente las corrientes religiosas (cristianismo originario, herejías medievales, experiencias de Tomás Moro y Thomas Müntzer), Karl Kautsky las consideró un comunismo distributivo precursor del socialismo y, al mismo tiempo, redujo las creencias religiosas que inspiraron las luchas y las formas organizativas a simples «envolturas», «vestimentas» o «altercados teológicos» (Löwy, 1999: 20-1).

Vladimir I. Lenin (1973) también se mostró contrario a la religión. En dos artículos la enfrentó al marxismo: «El socialismo y la religión», de 1905, y «Actitud del partido obrero ante la religión», de 1909. Insistió en la idea de esta como opio del pueblo y la consideró «opresión espiritual», «niebla mística» o «aguardiente espiritual de mala calidad», pues, por un lado, enseñaba la resignación y la paciencia y, por el otro, la caridad terrenal. Además, tras considerar la creencia religiosa como un asunto privado, insistir en la separación de la Iglesia y el Estado, y plantear que dentro del partido revolucionario debía lucharse —a un mismo tiempo— contra el «oscurantismo» y «embaucamiento» religioso de los obreros y contra la «inconsecuencia» de algunos cristianos, insistió en que la lucha religiosa era secundaria respecto de la política-económica. Lo más importante para la lucha revolucionaria no era unificar el sentido histórico en torno al «criterio de los proletarios acerca del paraíso en el cielo», sino la creación del «paraíso en la tierra» (91). Debía profundizarse la división de clases y no dividir a la clase obrera en torno a la religión. Toda persona marxista debía oponerse «a la división de los obreros en ateos y cristianos y combatir esa división» (165). Finalmente, ante la eventualidad del ingreso de un sacerdote a las filas partidarias, planteó una reflexión que, para el caso de Camilo Torres, resulta significativa:

No se puede declarar de una vez para siempre y para todas las situaciones que los sacerdotes no pueden ser miembros del Partido Socialdemócrata, pero tampoco se puede establecer una vez para siempre la regla contraria. Si un sacerdote viene a nuestras filas para realizar una labor política conjunta y cumple con probidad el trabajo de partido, sin combatir el programa de este, podemos admitirlo en las filas […] Y si, por ejemplo, un sacerdote ingresase en el Partido Socialdemócrata y empezase a realizar en él, como labor principal y casi única, la prédica activa de las concepciones religiosas, el partido por fuerza tendría que expulsarlo de sus filas. Debemos no solo admitir, sino atraer sin falta al Partido Socialdemócrata a todos los obreros que conservan la fe en Dios; somos enemigos incondicionales de la más mínima ofensa a sus creencias religiosas (165-6).

Tras el estallido de la revolución de 1905 en Rusia, Rosa Luxemburgo (s.f.) publicó, bajo el seudónimo de Josef Chmura, el ensayo El socialismo y las iglesias, donde intentaba explicar a los obreros polacos el papel reaccionario cumplido por la Iglesia. Además de advertir que se había convertido «en una tribuna de propaganda política» (137), más preocupada por atacar al socialismo e invitar a soportar la pobreza y la opresión que por consolar el sufrimiento popular o promover el amor al prójimo. Rosa consideraba que no había contradicciones entre socialismo y cristianismo, pues la lucha contra la tiranía del capital contenía implícitamente el supremo valor cristiano del amor al prójimo. De hecho, planteó que la jerarquía eclesiástica se traicionaba a sí misma cuando atacaba al comunismo, pues esto equivalía a combatir la tradición de los primeros apóstoles. Finalmente, al rescatar la dimensión social de la tradición cristiana para el movimiento obrero, consideró que los socialistas modernos eran más cristianos que el clero conservador, pues luchaban por construir el paraíso en la tierra.

Lejos del cristianismo originario y las herejías medievales, Antonio Gramsci buscó comprender el papel contemporáneo de la Iglesia y el peso cultural religioso en las masas populares. Enfatizó las diferencias ideológicas y de clases sociales en la Iglesia y criticó las formas religiosas conservadoras jesuitas de su tiempo. Simpatizó con las formas progresistas y la dimensión utópica religiosa, y consideró que la Reforma protestante se convertía en referencia de la gran reforma propuesta por el marxismo, pues, a diferencia del movimiento renacentista, era plebeya, revolucionaria y con capacidad de movilización de masas.

Por su parte, José Carlos Mariátegui, basado en las teorías de Georges Sorel sobre los mitos revolucionarios, señaló la existencia de elementos comunes entre las mentes religiosa y revolucionaria: su fuerza estaba en la fe, pasión y voluntad, más que en su ciencia. Dado que la lucha revolucionaria era mística y religiosa, profana y secular, tenía la tarea de seducir al mundo mediante su acción.

Mientras tanto, los austriacos Max Adler y Otto Bauer consideraron compatible el marxismo con un tipo de religión, en la «creencia filosófica», y no en torno a las tradiciones religiosas históricas concretas. En la casa de Max Weber se reunía un «círculo» de amigos atraídos por el pensamiento religioso como forma de rechazar el racionalismo desalmado del capitalismo occidental y de la moderna sociedad industrial. Entre otros, en este grupo participaban el húngaro Georg Lukács y el alemán Ernst Bloch.  El primero desplegó un horizonte mesiánico del cambio social, combinando la crítica neorromántica del capitalismo con una aspiración religiosa. Por su parte, Bloch desarrolló una lectura marxista del milenarismo y una interpretación milenarista del marxismo, que le permitía soñar con la articulación entre cristianismo y revolución (como en el caso de Thomas Müntzer); así mismo, insistió en el carácter dual de la religión (formas conservadoras y formas rebeldes de protesta), en la idea utópica (expresión del llamado principio esperanza), y en la consideración del socialismo como heredero directo de las herejías colectivistas y escatológicas del pasado. Finalmente, su amigo Walter Benjamin planteó la alianza estratégica entre teología y materialismo histórico como horizonte utópico redentor y comprendió el carácter religioso del capitalismo.

La Tercera Internacional y las respuestas de posguerra

El estalinismo construyó una doctrina oficial partidaria y estatal a la que llamó marxismo-leninismo (ML). En esta doctrina, la dimensión «marxista» se basa en un texto inconexo de Marx y, principalmente en el último Engels, mientras que la dimensión «leninista» retoma los postulados de Nikolai Bujarin y Josef Stalin en torno al Lenin de 1908. Este entuerto conceptual hace pasar por «marxismo» algo que no tiene que ver con Marx, transformando su perspectiva crítica y planteamientos científicos en un corsé ideológico ortodoxo de dogma de fe, que escinde su obra al declarar como «no marxistas» sus escritos juveniles.

El sistema lógico, metafísico, universal y ahistórico del ML pretendía explicar el capitalismo desde un conjunto limitado y finito de proposiciones, pero se mostraba incapaz de autoexplicarse, llevando a su propia des-historización mediante el borramiento de sus huellas genéticas constitutivas. Como en el corazón de esta ideología se acunaban los dos mitos ideológicos de la modernidad: progreso y desarrollo, apostaba por el etapismo evolucionista, que consideraba la «necesidad histórica» del capitalismo y la inevitabilidad del socialismo. Así, promovió una actitud revolucionaria pasiva e inmóvil, que se decantó en un fatalismo histórico y en una vocación reformista y burocratizada, y, como si fuera poco, concibió la revolución como un logro metropolitano que luego se derramaría sobre las periferias. Por estas vías, el ML desterró la praxis y convirtió la crítica marxiana de la religión (con criterio empírico y científico) en una indagación metafísica sobre la existencia de Dios, abandonando la crítica de la economía política y del fetichismo.

La Tercera Internacional adoptó el ML como el canon (doctrinario, interpretativo, ético y disciplinario) de la revolución y lo inoculó en los partidos comunistas y diversos grupos de extrema izquierda del mundo. La ortodoxia exigió obediencia teórica y repetición mecánica y acrítica de sus postulados y, detrás de su cruzada atea, cruda e intolerante, propuso un nuevo modelo de conversión: abandonar el dogma religioso para abrazar el dogma marxista-leninista. En su consideración, se trataba de transitar del «idealismo» («utopía») al «materialismo» («ciencia»).

Pese a esta posición, muchas personas creyentes se sumaron al movimiento revolucionario de la Tercera Internacional, ya fuera en sus funciones organizativas (como en el caso del expastor protestante suizo Jules Humbert-Droz, muy importante para América Latina), o en la articulación con el movimiento obrero europeo entre 1936 y 1938, especialmente en el ala izquierda de los partidos socialistas. Y durante la Segunda Guerra Mundial, cristianos y comunistas de diversos países dialogaron mientras participaban de la resistencia contra los nazis.

Finalizada la guerra, estos diálogos promovieron aperturas entre sectores cristianos que establecieron una corriente de «izquierda cristiana», principalmente en Francia y Bélgica (pero también en Italia, España y Alemania). Grupos de curas obreros se afiliaron a sindicatos o al Partido Comunista, y tendieron puentes heterodoxos entre cristianismo y marxismo sobre la base de la ética, la crítica del capitalismo y la identificación con las causas de los oprimidos y explotados que leían en Marx. Este movimiento se evidencia en actividades sociales, publicaciones y corrientes eclesiales (aun en contra de su propia inspiración antimarxista). En Francia, apareció la economía humanista (Louis Joseph Lebret), la revista Espirit (Emmanuel Mounier) y la publicación La penseé de Karl Marx, en 1956 (Jean Yves Calvez). En Bélgica se desarrollaron versiones progresistas y avanzadas de Acción Católica Especializada (como la Juventud Obrera Católica), procesos internos de renovación litúrgica con los benedictinos, y proposiciones teóricas como el cristianismo social y el humanismo cristiano (Jacques Maritain y Jacques Lecrercq).

Por otra parte, las discusiones y diálogos entre marxismo y cristianismo, desarrollados en Latinoamérica desde la década de 1920, pero atrofiados por el ML reinante, florecieron nuevamente a partir de los primeros años de la Revolución cubana.

Aproximaciones y consideraciones marxistas de Camilo

Según conocemos, Camilo Torres contactó con el campo marxista en Bogotá, en su paso fugaz por la Facultad de Derecho (1947), mediado por las interpretaciones católicas conservadoras. En sus publicaciones juveniles, criticó el marxismo- leninismo como forma de colonialismo ideológico del imperialismo soviético, y mantuvo estas posiciones (con ribetes anticomunistas) durante su formación en el Seminario Mayor (1947-1954).

Entre 1954 y 1958, vivió una apertura teórica cuando estudió Sociología en la Universidad Católica de Lovaina (UCL). Allí se relacionó con avanzadas posiciones filosóficas, sociales y teológicas, y leyó directamente a los autores y sus teorías; en especial, el humanismo cristiano y el existencialismo francés, además de Hegel, Feuerbach, el joven Marx y algunos rudimentos de Engels y Lenin, en el curso optativo «Los místicos contemporáneos» del padre F. Gregoire. Por otra parte, la UCL promovía la articulación de la teoría con experiencias prácticas en espacios comunitarios.

También se relacionó con las expresiones más avanzadas del cristianismo belga, francés y español (curas obreros, Acción Católica Especializada y Solidaridad cristiana con Argelia), y conoció experiencias revolucionarias del este europeo en Alemania, Polonia, Checoslovaquia y Yugoslavia (consejos obreros, diálogos entre cristianos y comunistas, y avances sociales, técnicos y científicos). Allí entró en contacto con la obra del yugoslavo Milovan Djilas. Estas experiencias complementaron su aproximación al marxismo.

A su regreso a Colombia, en 1959, vivió un progresivo y sistemático encuentro con la realidad nacional y mantuvo un diálogo con personas de izquierda, en especial del Partido Comunista. En este camino, sus concepciones sociológicas, teológicas y políticas transitaron del modelo de estratificación social de la Doctrina Social de la Iglesia, al modelo de lucha de clases propio del marxismo.

En 1961, aparecieron los primeros síntomas de resignificación del marxismo. En Caracas, participó del VI Congreso Latinoamericano de Sociología con una ponencia que reformulaba un capítulo de su memoria de Licenciatura: «La proletarización de Bogotá», y conoció las conclusiones del Congreso del Partido Comunista local que adoptaba la lucha armada. De vuelta a su país, escribió «La sociología en Colombia», donde consideró a Marx como un «genio aficionado» interdisciplinario, y rescató lo que a su juicio es el corazón del marxismo: una racionalidad de la situación infrahumana del proletariado, articulada con las acciones emancipadoras sobre la realidad para solucionar tal situación: la praxis. También señaló el colonialismo intelectual y la adopción acrítica del marxismo que desconsidera la realidad sociocultural de nuestros países.

En una mesa redonda de sociología, celebrada en Buenos Aires, en 1962, Camilo alentó entre el estudiantado la lectura de Marx y su articulación con América Latina. En junio, defendió en Bogotá a estudiantes universitarios de izquierda expulsados por razones ideológicas, planteando como argumento que la «Gracia Divina» no se alcanzaba profesando una fe (dogma), sino actuando de acuerdo con la conciencia (praxis). Y en agosto, participó en Argentina de una reunión de cristianos donde se consideró ineludible la revolución continental, que exigía el desarrollo de una teología «temporal» y la alianza entre cristianos y marxistas. Allí también estuvo Gustavo Gutiérrez, principal teórico de la posterior Teología de la Liberación.

Entre 1963 y 1965, comprendió el marxismo como un modelo teórico socioeconómico o marco científico, que no riñe con la fe cristiana y que puede adoptarse para interpretar la realidad y actuar sobre ella, pues sus postulados y aspiraciones fortalecen el bien común. Del marxismo se deriva el socialismo; este es un sistema de organización social basado en la propiedad social de los medios de producción y la prevalencia de los intereses colectivos sobre los individuales, donde el Estado emerge como representante de la clase obrera para garantizar la justicia y la dignidad colectivas. Por otra parte, comprendió el comunismo (marxismo- leninismo) como un sistema filosófico incompatible con el cristiano, que gira en torno al ateísmo y al materialismo; y cuestionó fuertemente el burocratismo y las restricciones democráticas en los países del campo comunista.

Para Camilo, las únicas dos cosmovisiones humanistas capaces de dirigir el cambio social son el marxismo y el cristianismo. Desde esta articulación, adelantó su praxis socioteológica, y de ella emergió su categoría central: el amor eficaz. Su lucha y compromiso amalgamará cristianismo y socialismo.

Diálogos entre Camilo Torres y Carlos Marx

En la revisión hecha, no encontramos en Camilo posiciones de rechazo o condena al pensamiento de Marx y a ciertos marxismos distintos al marxismo- leninismo. Esto nos habilita para proponer tres conexiones judeocristianas y sintonías conceptuales entre las obras de Camilo Torres y Carlos Marx.

Conexiones judeocristianas

La primera conexión está en la ética de los pueblos semitas, núcleo de las principales religiones monoteístas (islamismo, judaísmo y cristianismo) y, aun del marxismo, a causa de los orígenes familiares judíos del maestro de Tréveris. Se trata de una ética comunitaria, material y no normativa, de monismo antropológico y no dualista, centrada en la producción y reproducción de la vida y que parte de una epifanía: el encuentro cara a cara en el que se revelan las personas como personas y no como cosas, principalmente, las marginalizadas por el sistema de dominación, transitando así de la aversión a la conversión hacia la otredad pobre y oprimida, desde la que se diagnostica la patología estatal.

Esta ética promueve un humanismo radical, contrario al burgués, y afirma el carácter humano emancipador y autoliberador, el horizonte de esperanza, la exigencia de justicia, la fe (secular, antropológica y religiosa), el mesianismo (con o sin religión) y la teología (sagrada y profana). De esta ética se deriva el antiguo método profético del pueblo de Israel, con sus dos instancias: negativa (denuncia de los «ídolos» y fetiches) y positiva (anuncio del Dios de la Vida). Marx y Camilo desarrollaron este método de acuerdo con sus condiciones sociohistóricas concretas, aunque Marx solo llegó a la primera instancia.

La segunda conexión está en la crítica de la ley adelantada por Pablo de Tarso, que diferencia los pecados (actos que infringen o violan las leyes) del pecado (acto que se comete cumpliendo la ley). Pablo entiende este último como un crimen del que no se tiene conciencia y que es protegido por la policía y los aparatos judiciales.

Este es posible porque el criterio ético-racional que rige la ley es la codicia y solo importan la acumulación y la tasa de ganancia. Entonces, la ley se convierte en muerte y amenazas, y la justicia en injusticia.

Marx denuncia este sometimiento de la ley a la codicia, considerando que la noción moderna de propiedad, basada en el robo, el crimen y la violencia, alcanza «unción legal». Entonces, la ley legitima los intereses de los propietarios, y el Estado cumple el rol de garante. Ahora bien, para Pablo, la manera de superar la «racionalidad» irracional de la ley, y permitirle volver a ser ley de vida, es que se rija por otro criterio ético- racional, que nombra como «Sabiduría de Dios» (I Cor. 1: 26) y «Amor al prójimo» (Rom. 13: 8-10). Camilo toma como punto de partida las dos cartas referidas de Pablo para comprender su horizonte ético-político como amor eficaz y su movimiento político como plebeyo. Entonces, la crítica paulina de la ley permite establecer una conexión entre la «ley del valor» de Carlos Marx y el «amor eficaz» de Camilo Torres.

La tercera y última conexión es la filosofía de Santo Tomás de Aquino. En esta articulación de la filosofía aristotélica y la teología cristiana, Tomás se ocupa de la ley y el derecho. Plantea que la ley civil (ley positiva) debe seguir el criterio de la ley natural, pues esta última es derivada de la ley divina. De esta manera, la ley civil reconoce la tendencia humana a vivir en sociedad y exige que las estructuras sociales se organicen para satisfacer las necesidades físicas y espirituales de las personas. Además, estas no solo tienen derecho a los bienes comunes sobre la tierra, sino a relacionarse con los medios de producción y de consumo. Así, el Estado debe promover la vida y cuidar el bien común, y el gobierno debe preservar la paz interna, procurar la defensa de la comunidad y promover el bienestar ciudadano.

Si la ley civil no se corresponde con la ley natural, se convierte en injusta e ilegítima, y se constituye en un acto de violencia. Como consecuencia, el Estado se vuelve tiránico. Por ello, la comunidad cristiana tiene legitimidad para desobedecer y desarrollar una guerra justa contra toda ley y todo Estado que se oponga a la satisfacción de las necesidades y al acceso a los bienes comunes y los medios de producción y consumo.

Ahora bien, el pensamiento tomista es el fundamento de la Doctrina Social de la Iglesia (DSI); sin embargo, dicha doctrina ha desvirtuado tal pensamiento llevando a que la Iglesia solo se ocupe de los síntomas y consecuencias del capitalismo, sin poder cuestionar su lógica, y construyendo el modelo analítico-explicativo de «capas sociales», que se articula coherentemente con el estructural-funcionalismo y se distancia del marxismo.

Una mirada crítica del pensamiento tomista nos permite indicar la existencia de una relación con los planteamientos de Marx sobre la Dieta renana. Para Marx, el bien común y los derechos primarios tomistas son conculcados por el capital y, por lo tanto, se hace legítimo oponerse. De hecho, Engels nos recuerda que los postulados tomistas se hallan en la base de los derechos económicos de John Locke, Adam Smith, David Ricardo y Carlos Marx. Por otra parte, Camilo fue formado en el pensamiento tomista, fundamento de su formación sacerdotal y de la DSI. No obstante, a través de la sociología comprendió los límites de tal doctrina y retomó las tesis tomistas, permitiéndole criticar la sumisión de la Iglesia a la lógica del capital y justificar su rebelión contra la tiranía del orden social burgués. En Tomás de Aquino, Marx y Camilo se encuentran de vuelta.

Sintonías conceptuales

La primera de ellas es la primacía de la comunidad. Marx plantea que la ruptura vincular comunitaria, es decir, el quiebre de la relación metabólica de los productores con los medios de producción, se erige en el requisito sine qua non para el establecimiento del capital. Por ello, considera que las formas comunitarias superiores (ancestrales y rurales) de colectivización de la tierra y la producción se erigen en prefiguraciones del comunismo, siempre y cuando superen su aislamiento y solipsismo para articularse con un proyecto revolucionario mayor. Por su parte, Camilo considera que la comunidad (campesina y barrial) es la base de la construcción del proyecto social emancipador y su punto de partida prefigurador. Esta idea se encuentra desde su proposición de «acción comunal», en 1959, hasta la Plataforma del Frente Unido, en 1965.

En Marx y Camilo hay una centralidad de las comunidades pobres y marginalizadas, que se constituyen en su locus. No obstante, ambos consideran que esta comunidad («en sí») necesita de la conciencia, la organización y la acción colectiva para convertirse en actor político («para sí»). Esta comunidad esencial, consciente, organizada y actuante, será definida por Marx como «proletariado» y por Camilo como «clase popular».

La segunda sintonía es la centralidad de la investigación y la dimensión científica, como antídoto a una forma emocional producida por la envidia, la amargura y el deseo de nivelación, que se constituye en una expresión consecuente de la propiedad privada. La investigación de la realidad concreta le permite a Marx transitar del «socialismo utópico» o «comunismo burdo» al «socialismo científico», y a Camilo avanzar desde el «anticonformismo por frustración» y el «anticonformismo sentimental» al «anticonformismo científico».

La ética de la vida (corporal, simbólica, pulsional, individual y comunitaria), la primacía de la comunidad y la investigación sobre la realidad concreta conducen a la última sintonía: el horizonte liberador. Se trata de llevar la ética y la teoría a la acción, abandonando la pasiva posición de observación y descripción, para vincularse intelectualmente al servicio de una causa mayor, donde se afronte —e incluso se rompa— el modo de vida burgués. Se trata de la diada teoría- práctica, que permite sintetizar la apuesta epistémico- política, asumir la «disponibilidad efectiva», y clarificar la telesis (finalidad, propósito) y la frónesis (buen juicio) del proceso de conocimiento. La praxis y el compromiso se anudan tanto en Marx como en Camilo.

Palabras finales

Las relaciones y diálogos de Camilo Torres con Carlos Marx han sido oscurecidas, negadas, tergiversadas, invisibilizadas o descartadas a lo largo de este medio siglo. Uno de los móviles posibles es la confusión entre paradoja y contradicción, que revela los límites de los paradigmas ortodoxos que permiten analizar, comprender o explicar las experiencias, criterios y categorías. Estos paradigmas bloquearon, desde dentro, las cúpulas (¡y las bases!) católica y comunista conduciendo a la negación de la compatibilidad entre marxismo y cristianismo. Continuar dentro de estos paradigmas equivale a librar una batalla sin sentido.

Al salir de ese corsé, la contradicción se revela como paradoja, pues el marxismo no es un bloque homogéneo, sino más bien un campo, una constelación, un modelo para armar; es decir, una compleja red en la que se anudan proyectos diversos (a veces antagónicos) que se amalgaman, aunque aludan a «redes conceptuales distintas, a gramáticas incompatibles, a linajes divergentes» (Mazzeo, 2018: 52). Asumir esta complejidad conduce a complejizar sus relaciones con las teologías y sus posiciones frente al ateísmo.

Más allá del tradicional esfuerzo baladí de identificar una «pureza ideológica» en Camilo, estableciendo su «ADN marxista», advertimos vasos comunicantes, vinculaciones, diálogos y «afinidades electivas» entre él y los marxismos, y la obra del propio Marx. Así, lo consideramos como un marxiano, más interesado en la acción concreta que en los abalorios teóricos, aun reconociendo el estudio como requisito importante para la acción. Comprende el marxismo como una caja de herramientas y soluciones técnicas, en función de la experiencia concreta. Su filosofía de la praxis emerge como crítica al teoricismo, el activismo irreflexivo y el voluntarismo. Parafraseando a Paulo Freire (2005), podemos definir a Camilo como un marxista radical (no ortodoxo): crítico, amoroso, humilde y comunicativo, abierto al diálogo y respetuoso de las demás posiciones. Entonces, se acerca a otras referencias del «marxismo olvidado» o «romántico»: Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, José Carlos Mariátegui, Walter Benjamin,  Ernst Bloch y Ernesto Guevara.

Ciertamente, Camilo Torres tenía una formación «escasa» en el marxismo, y sus desarrollos teóricos en esta perspectiva estaban desflorando cuando murió. Pero, como señala Miguel Mazzeo (2018), esta «escasez» no puede verse como una limitante o una imposibilidad, pues hubo muchas personas marxistas que tuvieron bibliotecas enteras y tiempo de ocio financiado y no aportaron cosas significativas al marxismo, mientas que otras, con limitaciones teóricas o económicas, lograron enriquecer su praxis de manera significativa. Manuel Sacristán (1998) lo definió en una línea: «hay personas que no lo saben, pero lo hacen».

La experiencia de Camilo surgió en medio de una etapa teórica de descubrimiento, de creación, donde se inventaba el camino de la sociología latinoamericana y donde no había ocurrido ni la Conferencia de Medellín, ni el mayo de 1968, ni la elección de Allende. No existían ni la pedagogía freireana, ni la teoría de la dependencia, ni las corrientes liberacionistas en ciencias sociales. No obstante, puede comprenderse como leitmotiv de una nueva disposición teológica, sociológica y política, como una suerte de fantasma que recorre —hasta hoy— aquellos campos.

De las conexiones ético-políticas y los diálogos  conceptuales entre Camilo y Marx emerge una perspectiva teopolítica revolucionaria, que amalgama teología, pensamiento crítico y lucha, compactadas por el cemento de las fuerzas de las tradiciones históricas rebeldes, que expresa un horizonte vincular, utópico, místico, mesiánico y encantador, continuador de la historia, crítico de la religión y de la economía, y que vincula el «reino de la libertad» con el «amor eficaz».

Esta teopolítica resulta vigente en tiempos donde la modernidad nos ha conducido a una crisis civilizatoria sin precedentes, y donde el capitalismo se consolida como la religión secular dominante. Con ella podemos enfrentar la teología capitalista (¿capitalismo teológico?), protagonizada por ciertas sectas evangélicas y neopentecostales que, aliadas con las tendencias más reaccionarias del catolicismo, apoyan proyectos reaccionarios y oscurantistas, y se enfrentan a las luchas por los derechos sexuales y reproductivos y por las identidades sexuales disidentes. Por último, quizás pueda ayudarnos a construir alternativas que apuesten, al mismo tiempo, por un «cristianismo científico» y un «socialismo utópico».

Referencias:

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Bourdieu, P. (2002) Campo de poder, campo intelectual. Itinerario de un concepto. Buenos Aires: Montressor.

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Cancino Troncoso, H. (2013) «Los cristianos revolucionarios en América Latina. En la senda de Camilo Torres: El caso chileno, 1966-1970». Sociedad y Discurso, n. 24, 4-32. Disponible en <https:// bit.ly/3LpaXqG> [consulta: 2 febrero 2022].

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Sacristán, M. (1998) El orden y el tiempo. Madrid: Editorial Trotta.

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