Profanar la cosa pública: la dimensión plebeya del populismo republicano

Pensar la dimensión republicana del populismo implica revertir uno de los prejuicios más arraigados del pensamiento político actual: que el populismo se encuentra en las antípodas de las instituciones y el derecho. Más aún, esta afirmación suele venir acompañada de la acusación de que será el responsable de destruir las instituciones al reemplazarlas por la figura decisora de un líder demagogo y manipulador. Se crea así una maniquea oposición entre una política que vendría a ser puramente decisional (líder) y otra puramente institucional (procedimiento), como si el ámbito de la primera excluyera de manera constitutiva la dimensión institucional de las repúblicas.

En este ensayo nos interesa demostrar el carácter abstracto de estas afirmaciones, pues si prestamos atención a los populismos realmente existentes, se corrobora que diferentes tipos de experiencias institucionalistas conviven con instancias decisionales. De manera que establecer, a priori, una relación de exterioridad entre ellas no nos ayuda a comprender sus vínculos. Esto implica ir más allá de las lecturas antinstitucionalistas del populismo; incluso más allá del mismo Ernesto Laclau (2009), quien, al poner más énfasis en el carácter instituyente del populismo (momento rupturista, por fuera de las instituciones), relegó a un segundo plano su dimensión instituida (cuando este llega a las instituciones).[1] ¿Qué sucede si empezamos a pensar que quizá la lógica rupturista (o instituyente) del populismo es capaz de crear otras formas de institucionalidad? ¿De qué tipo de instituciones se trataría aquí? ¿Acaso podríamos hablar de formas institucionales alternativas al neoliberalismo? Antes de explorar estas preguntas, resulta necesario adentrarnos en las lecturas antinstitucionalistas del populismo para mostrar las dificultades asociadas a ellas. Al respecto, la distinción entre su dimensión óntica y la ontológica del populismo, es decir, entre la institución de lo político y sus traducciones ónticas en el quehacer cotidiano, nos puede servir para entender mejor la cuestión. La mayoría de los estudios ónticos están más interesados en establecer los «contenidos populistas» en determinadas experiencias históricas y sus coyunturas políticas, que en revisar los presupuestos sobre los que basan esas creencias. Sin embargo, desde esta lectura se combinan de un modo confuso el nivel descriptivo y el normativo (Ionescu y Gellner, 1970). Es decir, se estudian las situaciones «concretas» del populismo para poder determinar, en el nivel de lo dado, una serie de características que deberían servir normativamente para todos los casos.

La ambivalencia de esta actitud radica en que, aunque se parte de considerar lo dado como lugar privilegiado para poder construir un modelo explicativo, existen presupuestos que determinan la forma en que se llevará a cabo esa descripción. Preexiste así, de manera invisibilizada, un modelo comprensivo y valorativo desde el cual tratar el «hecho populista». Se podría decir que esta forma de pensarlo, aunque no es extensiva a todos los casos, hereda los prejuicios del positivismo, a saber: hacer del «hecho» un espacio neutral que invisibiliza la posición política de quien está configurando la forma misma de describir la cosa —y por ende, construir ese mismo hecho.

A fin de cuentas, pareciera que se busca elaborar un «catálogo» de prácticas populistas para luego «aplicarlo» a una realidad determinada, y comprobar si cumple con los requisitos prestablecidos. De manera que el carácter antinstitucionalista, prestablecido en la mayoría de los estudios, funcionaría como un a priori constitutivo a la espera de ser demostrado en todos los casos estudiados dentro del ámbito de lo empírico. Lo que no siempre se problematiza es qué tipo de rol y qué características se espera que cumplan las instituciones para decir que el populismo no sería capaz de asumirlos. Por tanto, detrás de la afirmación de su carácter antinstitucionalista se esconde una vaguedad acerca de lo que entendemos por instituciones y lo que sería legítimo e ilegítimo en ellas. Se invisibiliza el lugar de enunciación que determina previamente cómo debemos comprenderlas.

Desde el punto de vista ontológico, también parece haber algunas dificultades para pensar la magnitud institucional del populismo. Lo primero es el mayor interés por la forma en que se articula la lógica populista que en su contenido empírico. Esto no significa desatender su carácter óntico, sino ser conscientes de su dependencia con lo ontológico. Aunque Laclau ha sido uno de los primeros pensadores en plantear esta diferencia, no nos ha dado suficientes herramientas para pensar ontológicamente la dimensión institucional del populismo. Esto nos deja atrapados muchas veces en un punto de vista liberal, propio de la democracia procedimental o de la desafección política. Es decir, que parece hacer de las instituciones un mecanismo de procedimientos en manos de expertos, y ajeno a la conflictividad, los liderezagos y las pasiones o afectos propios de la vida política. Por eso resulta importante explorar qué le sucede a la lógica de articulación de lo político cuando hace la experiencia de una gubernamentalidad populista, sobre todo cuando se encuentra atravesada por los afectos y los liderazgos.

La primera pregunta que cabe hacerse es: ¿el papel de los afectos y los liderazgos supondría necesariamente una ausencia de racionalidad o ciudadanía y un desprecio por las instituciones? ¿O resulta que es el lente con que observamos lo que nos hace creer que sí? Incluso si vamos más lejos, y preguntamos por qué produce rechazo la explicitud de los afectos y los liderazgos, descubrimos que estas dos condiciones visibilizan no solo el carácter conflictivo de la política, sino que la politicidad de las instituciones está asociada a ellos con un exceso incalculable.

Entonces se hace necesario poner en evidencia la posición política desde la que se construyen y sostienen estas falsas dicotomías, y se vuelve reactiva al calibre conflictivo de lo social. En esa dirección, Chantal Mouffe (1991) es una de las pensadoras contemporáneas que con mayor lucidez ha intentado desarmar este nudo de prejuicios. Sus tempranas reflexiones sobre la ideología y sus escritos sobre la democracia señalan claramente el papel de los afectos en la construcción de las identificaciones y los proyectos hegemónicos en la democracia. Siguiendo a esta autora, es fácil detectar que existe una matriz consensual (que llamaremos liberal) en el rechazo o concepción peyorativa del populismo, que corre el riesgo de asumir el discurso de la pospolítica al pensar las instituciones.

Por otra parte, al ser la teoría populista un ejercicio que visibiliza la decisión inherente a la praxis política, pone en evidencia la estrechez de miras de los politólogos que reducen las instituciones democráticas a dos variables: voto de los ciudadanos y procedimiento de los expertos. Esta visión simplificada de ellas, como regla a seguir mediante una serie de procedimientos previamente regulados, hace que cualquier aspecto decisional sea considerado un agravio contra la democracia. Por eso, nos parece importante advertir que el populismo, lejos de rechazar las instituciones y el juego democrático, los asume de un modo más complejo, sin dejar de hacer visible la capacidad decisional y afectiva de toda praxis política, ya sea dentro o fuera de las instituciones. Y esto pareciera mermar la visión elevada de la democracia para quienes priorizan la dimensión consensual y procedimental.

Si algo nos permite pensar la teoría populista es que el momento de la decisión no es radicable; algo que el discurso pospolítico busca ocultar, a través de una concepción restringida de las instituciones, la razón y el pluralismo. Lo que resulta inquietante es por qué hacer explícita la arista decisional y conflictiva supondría una debilidad institucional. ¿Sería la automatización del procedimiento su contraparte saludable? ¿Pero no es este una forma invisibilizada de decisión? ¿No ha sido acaso la crisis de la socialdemocracia europea el mejor ejemplo de la falacia sobre la que estaba montada la creencia de una democracia procedimental supuestamente ajena al decisionismo? ¿No ha sido esta crisis el reflejo de toda la cadena de arbitrariedas decididas en su nombre?

La institucionalidad rupturista

Una vez problematizados tales argumentos antinstitucionalistas sobre el populismo, es posible afirmarque una perspectiva no liberal de las instituciones puede ayudar a conceptualizar una institucionalidad populista, abandonando así el corsé desde el cual suelen pensarse las formas contemporáneas de esas entidades. Pero también obliga a entender dos cosas: por un lado, que los estudios ónticos —asociados sobre todo a la vertiente sociológica—, que ofrecen algunas herramientas para pensar la relación entre ellas y el populismo pierden de vista que el proceso de institucionalización debe ser tratado mediante el vínculo entre las demandas de las organizaciones sociales y el Estado. No tener en cuenta esta articulación condiciona los hallazgos que puedan hacerse sobre la institucionalidad populista, a la vez que orienta una lectura negativa sobre el papel que el populismo otorga a las instituciones, al asumirlas desde una vertiente autoritaria o antidemocrática (Zanatta, 2005; Germani, 2009). Y, por otro lado, que las teorizaciones ontológicas que vinculan el papel democratizador del populismo con la postura antagonista y rupturista suelen poner el acento en la capacidad organizativa de la movilización social, arraigada exclusivamente fuera de las instituciones.

Para poder salir de este impasse, se trataría de revisar la identificación casi mecánica que existe de las instituciones con «los de arriba» (lógica diferencial), y el populismo con «los de abajo» (lógica de equivalencia) (Laclau, 2009: 107-8). No olvidemos que Laclau identificó la lógica diferencial con el statu quo y la satisfacción de las demandas mediante procedimientos institucionales, alentando la idea de que ese ámbito no estaría vinculado con la lógica de equivalencia, de articulación populista. Si tomamos en consideración los problemas planteados, tanto a nivel óntico como ontológico, podemos decir que estamos ante una disyuntiva teórica: estudios sociológicos dedicados a pensar las experiencias institucionales del populismo en los términos de un autoritarismo antidemocrático, y teorizaciones democratizadoras sobre este, en una vertiente antinstitucionalista. Entonces, el desafío es cómo pensar una institucionalidad populista de corte democrático.

En esa dirección, consideramos la posibilidad de que sea construida por «los de abajo», en términos de un tipo de articulación institucional muy poco explorada hasta ahora, a saber: como el momento de institución de derechos (y sus respectivos usos populares). Este tipo de articulación ha caracterizado los gobiernos de Cristina Fernández de Kichner (2007-2015), Rafael Correa (2008-2017), Evo Morales (2006-2019) y Lula da Silva (2003-2010). Ello permite pensar en un vínculo entre las demandas populares y las instituciones y, aun pudiendo tener un aspecto decisional, escapa a la lógica de inmediatez antinstitucionalista. Esta instancia hace inteligible una forma de articulación entre los liderazgos políticos y las demandas populares que toman como objeto de indagación la dimensión institucional en su aspecto igualitario (Coronel y Cadahia, 2018). Según este esquema, las instituciones (Estado) no deben ser entendidas como un dispositivo que segmenta y ordena las demandas para su satisfacción particularizada, sino que incorpora el carácter contencioso de la lógica equivalencial para disputarles a los de arriba la configuración de las mismas formas estatales (oligárquicas o populares). Dicho de otra manera, el Estado se convierte en un espacio antagónico más dentro de la disputa entre los de abajo y los de arriba; a la vez que obliga a replantearnos una serie de cuestiones alrededor de la movilización social, las instituciones y el vínculo entre ambas.

Es muy común concebir la movilización social alrededor de una «insatisfacción», y configurarla en la forma de una demanda popular. Los estudios sobre movimientos sociales han puesto el acento en cómo se realiza un vínculo social (la exigencia) a partir de una negatividad (el incumplimiento por parte del Estado). Pero si se trata de un gobierno populista que se apropia de la demanda (o, incluso, ayuda a construirla) y la introduce, a través del antagonismo, en las instituciones hasta convertirla en un derecho, ¿estaríamos hablando simplemente de una lógica diferencial en términos laclausianos, o se trata de otro tipo específico de esta que aún no ha sido trabajado con el rigor que exige el caso? ¿Acaso la lógica práctica del populismo no saca a relucir la magnitud decisional, antagonista y contenciosa inherente a toda práctica institucional?

Por todo esto, quizá es momento de abandonar el punto de vista liberal —donde las instituciones estarían en las antípodas del decisionismo y el conflicto— y adentrarnos en la tradición que ha pensado la institucionalidad de otra manera. Nos referimos al viejo legado del republicanismo.

El republicanismo plebeyo

Si bien la tradición de pensamiento republicano puede remontarse hasta los griegos (Bertomeu, 2005a), nos interesa partir de los debates contemporáneos, en especial los relacionados con el vínculo entre conflictividad, institucionalidad y libertad. Sin ánimo de simplificar la discusión, puede decirse que existe una tensión dentro de los estudios sobre el republicanismo que descansa en una bifurcación entre uno de corte liberal y otro de carácter popular (Domènech, 2004). El primero trata de aunar las premisas del liberalismo clásico —el individualismo metodológico, la división de poderes y la libertad negativa— con una reflexión sobre las instituciones republicanas y cómo estas podrían garantizar esos principios. Este tipo de nexo procura centrarse en la dimensión consensual de las instituciones y abandona un rasgo que será clave para la otra vía: el conflicto y las formas de organización de la soberanía popular. Desde esta perspectiva, el primero es experimentado como una falla o debilidad de las instituciones y la democracia, y su existencia supone un signo de deterioro. De ahí que uno de sus mayores representantes, Philip Petit (1999), haya promovido un republicanismo deliberativo para poder discernir dialógicamente entre las intervenciones arbitrarias y no arbitrarias de aquellas. Es decir, determinar consensualmente cuándo un Estado debe intervenir para garantizar la libertad republicana de sus ciudadanos y cuándo no. El populismo, al considerarse una experiencia que construye poder a partir del conflicto, sería visto por esta corriente liberal como la antítesis de cualquier proyecto institucional. Pero si nos centramos en las investigaciones que identifican el republicanismo con el poder popular, es posible establecer un encuentro fructífero con el populismo.

Tomamos distancia del republicanismo liberal (1999), dado que tiende a pensarlo como una forma de disolución del antagonismo, asumiendo que la libertad ciudadana se consigue mediante el consenso y la resolución de las conflictividades. En cambio, nos interesa rescatar, por un lado, las interpretaciones de la «tradición republicana atlántica» —asumida por la Escuela de Cambridge a partir de la lectura del republicanismo florentino de Maquiavelo (1998)— y, por otro, el «republicanismo continental», señalado por Louis Althusser (2003; 2004) y Antonio Negri (1993; 2004; 2011; 2015), a través de lo planteado por Spinoza y Marx. Esto es así porque la tradición atlántica y la continental comparten el supuesto de que no se trata tanto de erradicar la conflictividad, como de la posibilidad de gestionarla a través de las instituciones y la democracia (Rinesi y Muraca, 2010). En lo que se refiere a la primera corriente, esta permite mostrar que desde la tradición de Maquiavelo —quien sostenía que en toda sociedad habitan «dos espíritus contrapuestos: el de los grandes y el del pueblo» (39)—, los conflictos funcionan como un medio para lograr la libertad ciudadana (Skinner, 1984), e incluso ayudan a mejorar las leyes y las instituciones que la garantizan y permiten ampliarla (Rinesi y Muraca, 2010). La segunda corriente ayuda a pensar de qué manera los antagonismos sociales propician una transformación de la sociedad hacia una igualdad que favorece la verdadera libertad.

Ahora bien, tanto en América Latina como en España, politólogos como María Julia Bertomeu (2005a), Eduardo Rinesi (2018), Matías Muraca, Luciana Cadahia, Valeria Coronel y Franklin Ramírez (2018), Daniel Raventós (2005) y Antoni Domènech (2004), heredan estas lecturas atlánticas y continentales y revitalizan los estudios sobre el republicanismo a partir de un aspecto poco explorado: su dimensión plebeya. En estos nuevos estudios se produce una distinción entre los orientados a establecer un nexo entre el socialismo y el republicanismo y los interesados en conectar este último con el populismo —sin desconocer el carácter pionero de los estudios socialistas. Pero, por sobre todas las cosas, existe una clara necesidad de distinguir entre dos ideas de República: oligárquica o aristocrática y democrática o plebeya (Bertomeu, 2005a; Rinesi, 2018). Como sugiere la estudiosa Bertomeu:

El republicanismo es una tradición milenaria, bien arraigada en el Mediterráneo antiguo clásico, y común y justamente asociada a los nombres de Ephialtes, Pericles, Protágoras o Demócrito (en su versión democrático- plebeya) y a los de Aristóteles o Cicerón (en su versión antidemocrática).

En el mundo moderno, añade Bertomeu, reaparece también en sus dos variantes: la democrática (que procura la universalización de la libertad republicana y la consiguiente inclusión ciudadana de la mayoría pobre) y la antidemocrática (que busca la exclusión de la vida civil y política de quienes viven por sus manos, y la concede al monopolio del poder político por parte de los ricos propietarios).

Si seguimos el hilo argumental propuesto por Bertomeu, resulta difícil hablar de republicanismo «a secas», y no cualquiera de sus formas se volvería deseable por sí misma. Mediante estas dos genealogías contrapuestas, tanto ella como Antoni Domènech (2004) —otro estudioso del vínculo entre el republicanismo y el socialismo— señalan que la diferencia entre ambas está en el papel asignado a la propiedad y el derecho. En el caso del antidemocrático, dicen los autores, se busca configurar una república de pocos propietarios, donde el derecho tendría un doble papel: un mecanismo para conservar los privilegios de las minorías y, al mismo tiempo, un ejercicio de despojo de las mayorías. De esta manera, la pretendida universalidad de la libertad republicana sería tramposa, pues solamente pueden gozar de ella aquellos que tengan garantizadas sus condiciones materiales de existencia. Los que no disponen de acceso a la propiedad quedan relegados a una libertad formal, no garantizada por la república.

Más aún, desde esta perspectiva, las instituciones funcionan como un mecanismo para perpetuar el despojo y la desigualdad (Domènech, 2004; Bertomeu, 2005b; Raventós, 2005). Cuando pensamos en las muertes sistemáticas de líderes sociales que luchan por conservar los territorios en lugares como Colombia, Brasil, México o Centroamérica,[2] es posible observar con mayor claridad el funcionamiento de este tipo de republicanismo antidemocrático. Allí, luchan por el uso de sus tierras (propiedades) y son asesinados mediante alianzas paraestatales[3] para despojarlos de ellas y entregarlas, en algunos casos, a las corporaciones transnacionales. Ese claro ejercicio de despojo de las tierras también implica el de la ciudadanía por parte del Estado, ratifica el privilegio de la propiedad a unos pocos, y excluye a las mayorías de su derecho y libertad.

Por otra parte, estos autores ayudan a pensar en el vínculo que este tipo de republicanismo promueve con la propiedad. En el texto de 2004, El eclipse de la fraternidad, Antoni Domènech expresa que, si bien la modernidad implicó la destrucción de la forma de vida paternalista patriarcal del feudalismo, conservó para el ámbito de lo doméstico el vínculo de propiedad con el señor feudal; una relación de dominio absoluto. De manera que mientras en el espacio de lo público cada propietario sería un ciudadano libre en la república, en lo privado, al contrario, sería dueño de todo aquello que asumiera como propio: tierras, trabajadores, esposa e hijos. Dicho de otra forma, el patriarcado sería eliminado en su trato igualitario con otros ciudadanos en tanto propietarios, pero conservado en sus relaciones domésticas con los desposeídos (trabajador, mujer, indígena, negro, etc.).

Sin embargo, el republicanismo democrático o popular sí tendría vocación para universalizar la libertad republicana, pues, como nos ayudan a ver Bertomeu (2005b) y Domènech (2004), esta no puede ser pensada sin el problema de la igualdad. Es decir, si todos somos iguales, no hay manera de justificar la desigualdad en una república. En esta dirección, el Derecho y las instituciones no pueden ser asumidos como la propiedad y el privilegio de unos pocos, sino como un mecanismo de ampliación de derechos para las mayorías. Por tanto, los mecanismos de desigualdad y despojo deben ser combatidos por el Estado y el Derecho. En esa dirección, podríamos preguntarnos si acaso las experiencias populistas en América Latina no son una forma de hacer extensivos esos valores a sectores históricamente excluidos que, desde hace mucho tiempo, vienen abogando para sí el derecho a tener derechos.

¿Hacia un populismo republicano?

De un tiempo a esta parte, se aprecian distintos esfuerzos por situar en una misma constelación los debates del populismo y el republicanismo. Uno de los primeros autores en establecer este acercamiento es Carlos Vilas (2018), quien se aventura a hablar del populismo como de una especie de republicanismo práctico en cuanto levanta la bandera de la primacía de los intereses y el bienestar del conjunto (pueblo, nación, patria) por encima de los intereses y los privilegios particulares, y se expresa en la institucionalización de un arco amplio de derechos sociales y económicos y de regulaciones públicas. (91)

Pero son Eduardo Rinesi y Matías Muraca (2010) quienes vienen sosteniendo una apuesta más fuerte, al declarar al populismo latinoamericano como la forma en que el republicanismo se ha desarrollado en América Latina. Al preguntarse por el carácter antagonista del populismo, ambos autores contestan, que es así porque «la palabra pueblo define un sujeto colectivo particular, a la identidad de los pobres, y su componente “consensualista”, organicista y armonizador (que suele serle objeto de reproches por parte de sus críticos de “izquierda”)», pero además se asocia «al hecho de que la misma palabra “pueblo” define también a un sujeto colectivo universal, a la identidad del conjunto de los miembros del cuerpo social» (64). El pueblo, entonces, revelaría un exceso, una tensión irresoluble de este «como parte» y «como todo». No obstante, según los autores, sería un engaño creer que en el pueblo radica esta tensión, pues a través de esta palabra llegamos al núcleo de la política misma, dado que hay política exactamente porque hay esta tensión (esa tensión y esa pretensión: la (pre)tensión de una parte que quiere ser el todo y la simultánea afirmación de un todo —que además se llama igual que esa parte pretenciosa— que le niega a esa parte, y a cualquier parte, el derecho a semejante pretensión). (65).

Esta forma de la conflictividad, este antagonismo irreductible que produce una división originaria en lo social, la encuentran —al citar a Lefort— en el republicanismo clásico de autores como Maquiavelo. Advierten que las libertades y las instituciones republicanas tendrían su origen —y su permanencia— gracias a la desunión, el conflicto y la división social:

Así, hay república porque hay, gracias a las instituciones y a las leyes, un campo, un terreno, un horizonte común, un espacio que, por así decir, es de todos, universal, pero al mismo tiempo solo hay república […] cuando ese campo común es un campo… de batalla: un campo donde se encuentran (en el doble sentido de que se reúnen y de que se enfrentan) los deseos, intereses y valores contrapuestos de los distintos sectores sociales, de las distintas particularidades que, de modo insanablemente conflictivo, conforman el cuerpo social. (66)

Desde esta lectura, inauguran la pregunta de si «no valdría la pena el ejercicio teórico de tratar de pensar juntas estas dos tradiciones teóricas y políticas: la republicana y la populista, articular sus categorías (que no son tan distintas) y sus lógicas (que son iguales)» (73). Si prestamos atención al juego que nos proponen, entenderemos que esta lectura conflictual les permite hacer una interpretación audaz: concebir las cuestiones republicanas «del bien común», «la felicidad pública» y la «justicia» como quimeras ante el carácter inherentemente conflictual de la «cosa», la «cosa pública», y en qué medida esta dimensión litigante es justamente lo que mantiene vivas las instituciones y la libertad.

A partir de esta propuesta de pensar juntos populismo y republicanismo, nos parece interesante comenzar a hablar de un populismo republicano en las antípodas del neoliberalismo. De modo que hablar en estos términos sea la manera de nombrar una de las formas en que ha ido configurándose el republicanismo plebeyo, en América Latina. Esto implica considerar el carácter republicano del populismo en un arco temporal más amplio, perteneciente a las revoluciones democráticas en América Latina y el Caribe, pues este gesto de unir ciudadanía y luchas pebleyas forma parte de la historia contenciosa de nuestro continente (James, 2001; Sanders, 2004; Lasso, 2007).

Así, el populismo debería ser pensado, desde la academia del Sur global, en consonancia con los estudios historiográficos y politológicos, interesados en hacer visible una historia de institucionalidad popular, en paralelo con el relato oficial de los Estados-nación oligárquicos y excluyentes, heredados de nuestras colonias. Como si, secretamente, las independencias latinoamericanas y caribeñas inaugurasen dos formas de institucionalidad y ciudadanía, dos maneras de pensar el papel del Estado y el Derecho, dos fuerzas históricas en pugna que se dirimen entre la construcción de una sociedad desigual y elitista, y otra igualitaria y popular. Puestas las cosas de esta manera, el populismo contemporáneo podría ser pensado como el intento de reactivar hoy, a través de las constituyentes andinas y los populismos del Cono Sur, ese viejo legado revolucionario democrático. Se trata de ese viejo legado inaugurado a partir de la Revolución de Haití, ante el profundo gesto transgresor de decir, en un continente esclavista y colonial: «Todos los ciudadanos, de aquí en adelante, serán conocidos por la denominación genérica de negros» (Artículo 14, Constitución Imperial de Haití, 1805). Es decir, cuando esclavos negros se hicieron conscientes de que ellos también tenían dereforcho a tener derechos, y más aún, cuando asumieron que serían los encargados de universalizar el secreto de las repúblicas plebeyas: que no puede existir verdadera libertad republicana si no es posible construir la igualdad. Por eso, frente a la concepción de propiedad que perpetúa la desigualdad dentro de la perspectiva oligárquica o antidemocrática del republicanismo, nuestras herencias de republicanismo plebeyo, en cambio, tratan de destruir y profanar el último resabio de la propiedad patriarcal: la creencia de que la relación de propiedad legitima algún tipo de dominio —y por ende de despojo— sobre la naturaleza, uno mismo o los demás. Si nadie puede arrogarse el derecho de poseer las cosas a su antojo y despojar a otros, es porque la res pública, lejos de ser «algo» de dominio exclusivo, resulta más bien un vínculo social que vamos construyendo entre todos, mediante un compromiso igualitario.


Notas:

[1] La lógica institucional está presente en Laclau a través de aquello que denomina lógica de la diferencia y que funciona siempre inseparablemente de la lógica de la equivalencia. Asimismo la podemos hallar en la propia constitución del pueblo populista, en la medida en que este está atravesado por organizaciones.

[2] Entre los casos más emblemáticos cabe resaltar el asesinato a Berta Cáceres y Lesbia Yaneth en Honduras; Mirelle Franco en Brasil; o el crecimiento exponencial en países como Colombia que, en tan solo un año (2018), asesinaron a 266 líderes sociales y territoriales.

[3] Por alianzas paraestatales nos referimos a los vínculos entre los poderes del Estado y el crimen organizado (paramilitares, carteles de la droga, etc.).

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