El examen de la historiografía del pensamiento cubano de los siglos xix y xx evidencia que el tema del influjo krausista en nuestra cultura solo excepcionalmente ha sido abordado con seriedad y rigor. Incluso las monografías más prestigiosas suelen dedicarle solo unos pocos párrafos dispersos y epidérmicos. Y es que el tratamiento de ese influjo ha tenido, por lo general, el objetivo de demostrar su inexistencia o la precariedad de su manifestación en tanto fenómeno aislado y casual, que se registra en los sujetos secundarios de nuestro pensamiento filosófico, jurídico, pedagógico, etc. La pobreza de la historiografía cubana del tema se relaciona especialmente con las deficiencias teóricas y metodológicas que han generado, hasta el presente, persistentes obstáculos para su apreciación objetiva. Ello tiene muchas facetas y fuentes (psicológicas, esnobistas, intelectualistas, etc.); o bien el prejuicio político (nacionalista, sectario, y otros) que, a la hora de abordar el estudio de pensadores que desempeñaron papeles relevantes en las luchas patrióticas cubanas, inducen al investigador, a fuer de idolatra y sacralizador, a tergiversar y/o escamotear las evidencias, y plagar el discurso científico de presupuestos especulativos y axiomas voluntaristas.

Los referidos obstáculos se concentran en una posición subjetiva adversa al reconocimiento del influjo del krausismo en figuras paradigmáticas de nuestra historia política y cultural. En su modalidad intelectualista y snob, este obstáculo cognoscitivo resulta equiparable a la famosa cuestión que jalona la historiografía del krausismo español: ¿por qué Krause y no Hegel, o Schelling o Comte? Por qué —preguntaban plañideros y cuasi-avergonzados, sucesivos historiadores— aquel formidable movimiento que renovó la cultura española tuvo su génesis en un pensador supuestamente «mediocre», en un filósofo de «segunda fila», en lugar de haberse nutrido en las ideas de alguno de los «genios» citados? (Díaz, 1973:11-2). El tratamiento omiso y erróneo del tema tiene también, naturalmente, raíces gnoseológicas. A más de las deficiencias en la formación teórica y metodológica de muchos autores, estos han padecido la insuficiencia —y en algunos casos hasta la inexistencia— de la información necesaria para un examen exhaustivo y actualizado de sus distintos aspectos. De ahí que evidencie un conocimiento muy escaso o un franco desconocimiento sobre Krause y su obra. Así proliferaron los errores, tópicos y estereotipos que suscribirá, de manera prácticamente unánime, la historiografía cubana. Tal es el caso de la ya mencionada percepción de Krause en cuanto mediocre epígono de la Filosofía Clásica Alemana, místico y nebuloso, carente de toda proyección práctica, cuya obra solo había podido divulgarse luego de ser radicalmente modificada por sus discípulos alemanes, españoles o belgas. Desde las perspectivas que configuraba la referida valoración de Krause, se estima inadmisible que sus ideas hubieran podido dejar su impronta sobre el pensamiento de un Luz y Caballero, o un Martí; eran indignas de que estos las asimilaran en alguna medida. Se ignoraba obviamente los alcances del liberalismo de Krause: el radicalismo democrático que sus contemporáneos estimaron subversivo, particularmente por sus proyecciones socializantes (Landau, 1982: 76-85)

Sobre los juicios falsos y calumniosos acerca de Julián Sanz del Río[1] y el krausismo, es bueno destacar que fueron, en gran medida, importados de España, donde durante los años de reacción integrista neo-católica, su más vigoroso campeón, Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912), sintetizó concentradamente la campaña antikrausista en su Historia de los heterodoxos españoles (Menéndez Pelayo, 1965). Aludiendo a Sanz del Río, escribe, por ejemplo, que solo a un hombre

de madera de sectario, nacido para el iluminismo misterioso y fanático […] podía ocurrírsele cerrar los ojos a toda la prodigiosa variedad de la cultura alemana y, puesto a elegir errores, prescindir de la poética teosofía de Schelling y del portentoso edificio dialéctico de Hegel, e ir a prendarse del primer sofista oscuro, con cuyos discípulos le hizo tropezar su mala suerte. (1077)

Para ilustrar lo que hemos venido exponiendo interesa examinar el debate que se suscita alrededor de la posible filiación krausista de José de la Luz y Caballero. Medardo Vitier (1970) nos dice que Luz polemizó mucho en vida, y después de su muerte se multiplicaron las discusiones en torno a su filiación filosófica, religiosa y política: «Si fue o no católico ortodoxo; si murió o no en el seno de la iglesia; si seguía o no a Krause; si se propuso perturbar el status colonial en Cuba; si en este sentido fue o no precursor de la revolución de 1868; todo late hasta brotar en controversias a partir de 1862» (398).

La afirmación de la afinidad de Luz con Sanz del Río y la filosofía krausista, formulada por Antonio Angulo y Heredia (1837-1875), en el contexto de una conferencia que pronunció en 1863 en el Ateneo de Madrid, desencadenó una gran polémica.[2] El conferencista era un intelectual prestigioso, y podía considerársele autorizado en la materia puesto que había sido uno de los más queridos discípulos de Luz, en cuyo colegio El Salvador fue primero alumno y luego profesor. Sus impugnadores fueron también personalidades destacadas, que habían sido amigos, colaboradores y/o discípulos de Luz: Manuel Sanguily (1848-1925), Enrique Piñeyro (1839-1911), y otros, que se pronuncian ahora para negar rotundamente toda relación de Luz con Krause.

Pero lo que me interesa destacar aquí es el carácter de sus juicios y la actitud que adoptan, porque resultan igualmente congruentes con los rasgos con que hemos tipificado inicialmente la historiografía del tema. Rechazan (indignados, escandalizados) las afirmaciones de Angulo y Heredia, que se había «atrevido» a sostener la existencia de una inclinación del maestro cubano hacia las ideas del krausismo.

El crítico e historiador Enrique Piñeyro declaró tajantemente: «No hay ni una línea en los escritos impresos de Luz, ni se recuerda frase alguna en sus discursos improvisados en el colegio, que justifique ni aun vagamente esa extraña predilección». Y argumentó además cáusticamente, que si Fichte, Schelling y Hegel«no sedujeron a Luz, que los leía y admiraba, menos podía convertirlo un filósofo que no llega al nivel de los creadores del idealismo alemán» (Vitier, 1970: 397-8).

Una posición similar sostuvo Sanguily en diferentes artículos y en un ensayo sobre Luz que publicó en 1890:

En parte alguna he podido ver confirmado ese aserto, pues si no es dudoso que siguiera a Kant en algunos puntos de vista, le combatió en otros; y si pudo simpatizar con Schelling, a quien mucho leía, terminantemente declaró que no iba con él; siendo imposible el aceptar que una inteligencia tan clara como la de Luz, pudiera sentir algo más que repugnancia por una doctrina verbosa y esencialmente lógica y discursiva como la de Krause. (Sanguily, 1962:137-8)

Tanto Piñeyro como Sanguily sostienen afirmaciones falsas en los fragmentos citados, que en el segundo proceden, en parte, de la cosecha de Menéndez Pelayo; porque Luz sí había escrito sobre Krause, demostrando aprecio por su filosofía, y considerando su pensamiento equiparable al de los grandes de la Filosofía Clásica Alemana. ¿No conocían los Aforismos de Luz,[3] por ejemplo, o sus prejuicios de contemporáneos de la hegemonía positivista y la decadencia del krausismo les impiden un juicio objetivo, o los inducen a manipular la información existente?

Veamos cómo expone esta cuestión, entre 1938 y 1948, Medardo Vitier (1886-1961),[4] el más importante de los historiadores del pensamiento cubano del pasado siglo. Para Vitier, Krause es una figura «de escaso relieve», un filósofo «de segunda fila», cuya filosofía, (de «un trascendentalismo vago»), era «una forma más de los sistemas idealistas alemanes, aunque sin la fuerza de Fichte, Schelling, Hegel»; su influjo se admite solo en casos como el de Antonio Bachiller y Morales —mediado por la obra de Ahrens. Otra es la posición de Vitier en relación con el krausismo español; establece que Sanz del Río y sus seguidores desecharon la doctrina de su maestro alemán, vivificándola, no obstante, al imprimirle proyecciones prácticas que coadyuvaron a la creación del movimiento renovador «que tuvo la virtud de provocar la revisión de la españolidad, en lo político, en lo pedagógico, en lo jurídico». Sobre esa base, no tiene inconveniente en aceptar la existencia de una afinidad, hasta del propio Luz y Caballero, pero no con Krause, sino «con algunos krausistas españoles», y nunca por sus ideas filosóficas, sino «por el fervor y el eticismo» que los animaba. La referida afinidad era admitida con la salvedad de que Luz «no alcanzó más que el comienzo del movimiento krausista. De modo que no se trata de una influencia, sino de una consonancia limitada a la voluntad meliorista, al sesgo apostólico» (Vitier, 1970: 171-98). Da, pues, por sentado que ese movimiento se inicia en España en 1860 con la publicación por Sanz del Río de dos obras fundamentales de Krause, poco antes del fallecimiento de Luz (1860). Pero es el caso —y Medardo Vitier debiera saberlo— que Luz no necesitó del advenimiento del krausismo español para acceder a las ideas de Krause; que conoció y apreció las obras del filósofo alemán, como lo demuestran los Aforismos que escribió en la década de 1840. El autor de referencia concluye que la relación de la filosofía de Luz con el krausismo es una «especie hoy enteramente desvanecida». Estima que «nada hay más distante de las doctrinas de Luz que el sistema de Krause» (398).

En fechas cercanas a la publicación de las obras de Medardo Vitier, mediando el siglo xx, aparecen algunos títulos interesantes en el contexto de la menguada historiografía sobre la relación de José Martí con el krausismo: el libro de Manuel Isidro Méndez, Martí. Ensayo crítico-biográfico (1941) y la obra de José Béguez César, Martí y el krausismo (1944). Méndez ofrece un estudio profundo del tema, pero lastrado por su desconocimiento de la obra krausista y lo inorgánico de su exposición. El libro de Béguez César constituye, desde nuestro punto de vista, un intento frustrado por una metodología errática y una interpretación errónea de las fuentes utilizadas.

Entre los investigadores que se han aproximado al tema que examinamos, pienso que es Tomás G. Oria (1987) el que ha elaborado sus aspectos centrales con mayor detenimiento, profundidad y acierto, localizando en sus respectivos textos los indiscutibles vínculos de Martí con Krause. Sus virtualidades proceden en buena medida, del hecho de tratarse de uno de los escasísimos autores que ha abordado el tema con cabal conocimiento de la filosofía krausista. Martí y el krausismo constituye un valiosísimo aporte al estudio de la impronta del krausismo en el pensamiento de José Martí.

Ya hacia finales del siglo xx, encontramos también modelos acabados del tratamiento erróneo y omiso de esta cuestión. Por citar un ejemplo notable, tomemos el artículo «Influencia del krausismo en Cuba» de Raúl Gómez Treto (1989). El autor fue el representante de Cuba en el simposio científico convocado en 1988 para abordar la cuestión de la influencia del krausismo en América Latina, donde mantuvo una posición muy singular, aseverando que esa filosofía «careció totalmente de reflejos en Cuba». El artículo menudea en aseveraciones terminantes que carecen de todo fundamento. Así, por ejemplo, asegura que Luz y Caballero «demuestra conocer a Descartes, Leibnitz, Kant, Fichte, Herder, Hegel y Schelling, pero no a Krause» (209). Como ha quedado escrito anteriormente, Luz sí conocía, y bastante, a Krause, leía directamente sus originales en alemán, y además comentó su filosofía en algunos de sus Aforismos que, obviamente, Gómez Treto desconoce.

El autor quiere de todas formas, demostrar que las fuentes de la formación de Martí proceden en línea directa de la tradición Caballero-Varela-Luz-Mendive. Para comprender este paladino punto de vista, téngase en cuenta que para Gómez Treto, la Filosofía Clásica Alemana es «extraña a la idiosincrasia mediterránea y caribeña» (194-5). Da pie naturalmente para que se deduzca que también lo era el pensamiento de Carlos Marx.

Impronta del krausismo en el pensamiento martiano

No creo encontrarme todavía en condiciones de arribar a conclusiones definitivas sobre el tema que nos ocupa. Me propongo, no obstante, aportar algunos elementos capaces de esclarecer los aspectos más debatidos del controvertido asunto. Toda la discusión alrededor de la formación filosófica que Martí alcanza entre los 15 y los 18 años se suscita por los asombrosos escritos que publica a principios de 1869 en Cuba, y durante los primeros meses de 1871, en España. Los referidos escritos, en general, y de manera especialísima los segundos, denotan que ya Martí posee ideas filosóficas profundas y definidas que, en parte, modifica, enriquece y desarrolla en su trayectoria ulterior. La pregunta se impone: ¿A qué filiación responden esas ideas, y por qué vía le llegaron y fueron asimiladas por él?

Los investigadores que parten de la admisión del carácter krausista de esos escritos juveniles suelen priorizar y/o enfatizan la cuestión del cuándo conoció esa filosofía: antes de salir de Cuba en 1871, o después de su llegada a España, y la de los vehículos (agentes individuales, ambientales, etc.) del influjo krausista. Pero, lamentablemente, los críticos e historiadores aludidos casi nunca se esfuerzan en buscar la respuesta en el examen y el análisis exhaustivo de las escrituras y la conceptualización krausista[5] y martiana.

Veamos algunas posiciones. Miguel Jorrín (1947) asegura, por ejemplo, que «las primeras noticias del krausismo le llegaron a Martí de las concepciones de José de la Luz y Caballero, a través de Rafael María Mendive». Quizás la propuesta de Tomás G. Oria (1987) sea la que más se aproxime a la verdad:

Martí asimiló en Cuba, sin lugar a dudas, de su maestro Rafael María Mendive los primeros conocimientos de racionalismo armónico; así lo prueba el fundamento krausista de sus aserciones filosóficas en sus obras tempranas «Castillo», artículo publicado en La Soberanía Nacional, Cádiz, el 24 de marzo de 1871 y El presidio político en Cuba, folleto editado por la imprenta de Ramón Ramírez, el mismo año, las cuales concibió en su camino hacia España a bordo del vapor Guipúzcoa; y fue a España […] ya krausista en los principios y de corazón, pero sin conocimiento racional del sistema que le llevaría esfuerzo y trabajo adquirir en las aulas dela Universidad Central de Madrid y en las de la Universidad Literaria de Zaragoza, donde bullía en todo su apogeo el krausismo, y en las sesiones del Ateneo, donde era constante tema de discusión, y también con seguridad, por medio de asiduas lecturas. (162)

Es incuestionable el papel representado por Rafael María de Mendive (1821-1886)[6] en la formación integral de José Martí. El 15 de enero de 1871 este le había escrito: «De aquí a 2 horas embarco desterrado para España. Mucho he sufrido, pero tengo la convicción de que he sabido sufrir. Y si he tenido fuerzas para tanto y si me siento con fuerzas para ser verdaderamente hombre, solo a Ud. lo debo y de Ud. y solo de Ud. es cuanto de bueno y cariñoso tengo» (Martí, 2000, 33).

Es inevitable pensar que las ideas filosóficas que ya poseía Martí las recibió de Mendive o, a través de él, de los libros o las personas y grupos (intelectuales y/o «laborantes» por la independencia), con quienes se relacionó por medio de su maestro. Todos los investigadores del tema coinciden en que Mendive es el guía, el mentor, el padre espiritual del adolescente Martí. Desde marzo de 1865, este encuentra un segundo hogar en casa de Mendive. «Allí tuvo acceso a la biblioteca del maestro, especialmente rica en libros cubanos. También asiste a las tertulias y reuniones que sostiene Mendive con otros profesores y amigos» (Torres-Cuevas, 2004: 268); lo relaciona con « una parte de la sociedad cubana que antes no conociera, la culta, liberal, patriota, amante de las letras y las artes», viabilizando su participación en reuniones donde se comenta la actualidad política cubana y sus perspectivas, se evalúa la cultura nacional y se rememoran «las lecciones de ciudadanía y estoicismo que impartía Luz y Caballero» (Martínez Estrada, 1967: 12-3).

Apuntemos, de todas formas, volviendo a las posibles vías de acceso a la filosofía de Krause, que fueron muchos los círculos culturales con los que se relacionó Martí a través de Mendive. Y a este respecto, resulta imprescindible recordar las características que revestía la intelectualidad cubana del siglo xix: su asombrosa actualización cultural, que se configuraba a través de los viajes, de la correspondencia con amigos y familiares residentes en el exterior, y mediante la recepción de las últimas publicaciones internacionales.

Desde la década de 1850 se divulgaban y debatían en España las ideas de Krause, y —reitero— en 1860 habían aparecido en Madrid las traducciones de dos de las obras fundamentales del filósofo alemán. Martí, que vivía desde 1865 en casa de Mendive, cumple 15 años en enero de 1868, y tiene 17 en los momentos en que parte deportado rumbo a España; debe haber aprehendido ya algo de sus teorías.

Eduardo Torres-Cuevas (2004) ha aportado elementos esclarecedores sobre esto, poniendo de relieve la vinculación de Mendive y de su colegio San Pablo—donde Martí estudió—, con la masonería, y la trascendencia de este hecho. No debe perderse de vista que Krause había sido siempre masón y apologista de la masonería. Así, Torres-Cuevas consigna que entre los profesores de ese plantel figuraban brillantes personalidades científicas e intelectuales de la época; «casi todos masones». En este contexto se esclarece el papel de Mendive en la aproximación de Martí a los ideales de la masonería. Uno de los sus más significativos aportes al tema ha consistido precisamente, en señalar el lugar de las concepciones masónicas en la formación martiana.

El autor observa en los escritos de enero de 1869, «la presencia en él del mundo cultural y de las ideas políticas, científicas, literarias y sociales de los contertulios de Mendive» (12-3). Por último, de El presidio político en Cuba (1871), escribe:

Este vademécum martiano expresa esa cosmovisión del intelectual cubano de los finales del siglo xix, tanto ética, social, política y literaria que está bajo el fuerte influjo de la versión del libre pensamiento, con ciertos rasgos románticos, patrióticos y laicos, que habían encontrado su síntesis en el Gran Oriente de Cuba y las Antillas. (269)[7]

Se trataba, en efecto, de un pensamiento profundamente democrático y humanista. Y ello comporta, en este contexto, un enlace fundamental con el pensamiento de Krause que siempre tuvo la convicción de que la masonería era «germen» de «una humanidad mejor», que terminaría por darle «el perfeccionamiento multiforme, equilibrado y armónico de toda la naturaleza humana, alcanzado en una paz definitiva, en una sociedad hermosa y llena de amor» (cit. en Álvarez Lázaro, 1999b: 76).

El propio José Martí puede ayudarnos a encontrar una respuesta a las interrogantes formuladas en el comienzo de este apartado, porque están parcialmente implícitas en sus tan citadas referencias a Krause y la Filosofía Clásica Alemana en general:

Kant.—Idealista platoniano.—Se dedicó a estudiar la elaboración del conocimiento.
Fichte estudia el hombre en sí, como sujeto de cuanto piensa, y se queda en él.
Schelling ve al hombre análogo a lo que le rodea, y confunde el Sujeto y el Objeto.
Hegel, el grande, los pone en relación y Krause, más grande, los estudia en el Sujeto, en el Objeto, y en la manera subjetiva individual a que la Relación lleva el Sujeto que examina al Objeto examinado. (Martí, 1975d: 367)[8]

En esos finales de los años 70 parece indiscutible que el joven Martí suscribe el criterio de los krausistas españoles y alemanes (Sanz del Río, Ahrens) que presentan el racionalismo armónico como el escalón más elevado del desarrollo de la Filosofía Clásica Alemana. Pero, en ese mismo lugar, el novel profesor escribe que le fue placentero hallar en Krause una filosofía que ya él había concebido con anterioridad: «Yo tuve gran placer cuando hallé en Krause una filosofía intermedia, secreto de los dos extremos, que yo había pensado en llamar Filosofía de Relación»). Pero, ¿cuándo halló a Krause? Pudo tener nociones sobre krausismo antes de su llegada a España, pero es allí donde penetra de lleno en un mundo espiritual krausista.

La primera etapa en la historia del krausismo español (1860-1898) se inicia con la publicación por su fundador, Julián Sanz del Río, de dos obras de Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), traducidas por él. El «Ideal de la Humanidad» para la vida (Madrid, 1860), fue la obra teórica más difundida del krausismo, mientras que la Institución Libre de Enseñanza (1876) resultó «el fruto práctico más preclaro del movimiento krausista en España» (Menéndez Ureña et al., 1997).

En 1865, los sectores tradicionalistas y ultramontanos consiguieron finalmente la inclusión de El «Ideal de la Humanidad» para la vida en el Índice romano de libros prohibidos y condenados. Esa primera etapa alcanza su apogeo, entre 1868 y 1875, se extiende por entonces a otros países de Europa y América Latina, y comienza su decadencia, hasta que se revitaliza con la fecundidad institucionista en el inicio de la guerra civil en España (Bueno Sánchez, 1999).

José Martí, que vive deportado en España entre 1871-1874, cursando estudios superiores en las Universidades Central de Madrid y Literaria de Zaragoza, y ya en 1874 es Licenciado en Derecho Civil y Canónico y en Filosofía y Letras, más que en las aulas universitarias se cultivó en la Biblioteca Nacional y en la de El Ateneo de Madrid, devorando los clásicos de la literatura. Son los años de la primera república española y del predominio krausista en la cultura hispánica, y Martí conoció y llegó a ser amigo de algunos de los principales exponentes de esa filosofía. En el Ateneo y en las sesiones del congreso (republicano) pudo escuchar los discursos de las personalidades más relevantes de la intelectualidad liberal española, mayormente krausista: Estanislao Figueras, Nicolás Salmerón y Emilio Castelar (que presidieron sucesivamente la Primera República), Segismundo Moret, Rafael María de Labra, Francisco Pi y Margall y otros, con algunos de los cuales mantuvo relaciones personales. Conoció el Madrid de los salones, el de las tertulias y las peñas literarias, pero gustó sobre todo de las charlas de escritores y políticos, en el Café de los Artistas, la Cervecería Inglesa, y el Suizo —donde Martí recuerda a los intelectuales krausistas reunidos—, y en la Logia masónica Armonía, donde fungía como «orador». Según Fermín Valdés Domínguez:

Las noches —en los días de tregua en el estudio, que eran muy pocas— las dedicaba a los teatros o a la logia masónica, aquella logia “Armonía” que presidía el General Pierat o el músico notable Max Marchal, en la que Martí era Orador, lugar aquel en que semanalmente se daban cita todos los cubanos jóvenes que estaban en Madrid, y a donde también iban muchos literatos y periodistas españoles. Era la logia templo de amor y caridad: ella auxilió más de una vez a los cubanos presos en Ceuta, y así como atendía las necesidades de los pobres de cualquier país […] Aquella logia fundó un colegio de niños pobres del que era director y único maestro el español–deportado por infidencias don Amelio del Luis y Vela de los Reyes. Visitaban muchos hermanos, de noche, aquella escuela. Martí lo hacía con frecuencia. Hablaba a los niños con todo el cariño de su alma, y les dejaba dulces y libros. (cit. en Torres-Cuevas, 2004: 276)

Pertenecer por entonces a la masonería comportaba ciertos peligros y dificultades que describe, con conocimiento de causa, Emilio Roig de Leuchsenring:

Ya hemos visto cómo Martí por su heterodoxia, su laicismo y su anticlericalismo, se colocó desde muy joven, franca y abiertamente fuera y en contra de la iglesia católica, por su propia y libre determinación. Martí, además, fue masón, y por serlo, se encontraba excomulgado, anatemizado por la iglesia católica y arrojado de ella hasta tanto no hubiere abjurado de su militancia masónica, de que no abjuró nunca. Y la masonería cubana y universal se enorgullece de haber unido el nombre de Martí al de otros centenares de esclarecidos libertadores de pueblos que al amparo de las logias pudieron desenvolver mejor sus campañas y labores independentistas. (Roig de Leuchsenring, 1938: 14)

Cintio Vitier reconoce que entre los múltiples «ingredientes sustantivos» del pensamiento martiano, figura el krausista. En ese sentido escribe: «Dentro del carácter propio de su pensamiento, que pudiéramos calificar de abierto, integrador y dialéctico, Martí asimila ingredientes sustantivos del cristianismo, el estoicismo, el hinduismo, el platonismo, el krausismo, el positivismo, el romanticismo y el trascendentalismo emersoniano» (Vitier, 1995: 63).

Desde mi punto de vista conviene enfatizar en la poderosa impronta del componente cristiano-estoico y sobre todo la del krausista, y tomar en consideración otras raíces básicas de su ideario que no se incluyen entre las mencionadas: las que se remontan a la Ilustración, la masonería y el socialismo premarxista. A su vez, el notable hispanista francés Paul Estrade (1974) señala en el pensamiento social de Martí (“que opone al odio el amor; al antagonismo, la conciliación y la armonía”), el influjo de Krause, de Fourier y de Schelling, por una parte. Y por otra, la impronta del romanticismo revolucionario y el cristianismo social. Cabe decir, del «socialismo a lo Víctor Hugo» (47).

No resulta casual que en el pensamiento de Krause, concurrieran, entre otros componentes, algunos conceptos centrales de la Ilustración y el socialismo utópico. Noel Salomón (1978) localiza, en la base misma del humanismo martiano, la idea ilustrada de la Humanidad («a la vez como virtud entrañable y convicción racional de que los valores universales son superiores a los particulares»), compartida por los socialistas utópicos y humanitarios anteriores a 1848, por Fourier y Víctor Hugo en especial. Para el gran hispanista francés, el humanismo de José Martí se funda en la idea precristiana y cristiana de la igualdad metafísica y sustancial de las «almas». En ese sentido, la igualdad y la libertad aparecen, a la manera de Krause, como «dos principios grabados por la Naturaleza o por Dios en el fondo del ser de cada hombre». Pero esa concepción había sido ahondada por la tendencia más avanzada de la masonería (la especulativa), desde el siglo xviii, y elaborada por grandes figuras de la Ilustración, y particularmente de la alemana, como Lessing, Herder y Fichte, miembros relevantes de la institución masónica. «Los tres formaron parte de la tradición universalista masónica y los tres ejercieron una importante influencia en el padre del krausismo» (Álvarez Lázaro, 1999a: 81). Krause fue un heredero eminente de esa tradición y trató de «llevar a la masonería anquilosada las ideas centrales de la Ilustración, con una intención práctica» (Menéndez Ureña, 1991: 156).

Creo, por último, que el Krause que nutrió de modo más raigal y permanente el pensamiento martiano no fue el de la obra del filósofo —conocida como la «Analítica»—, sino sobre todo, el Krause de Ideal de la Humanidad para la vida.

Para Martí, todo hombre era igualmente miembro entrañable de la humanidad y participaba de su común esencia. «Razas, lenguas, historias, religiones, todo eso son vestiduras de quitaipón, debajo de las cuales surge, envolviéndolas y dominándolas, la esencial e invariable naturaleza humana» (Martí, 1975e: 475) Por eso, desde su punto de vista, «todo lo que divide a los hombres, todo lo que los especifica, aparta o acorrala, es un pecado contra la humanidad» (1975f: 298).

Desde esa misma perspectiva escribe Krause:

La idea de la humanidad abraza todos sus individuos en común ley y destino; todo como hombres son capaces y están llamados a igual bondad definitiva sin distinción de pueblo, familia, o jerarquía social, ya sean varón o mujer, anciano, joven o infante, sea cualquiera su vocación histórica o científica, artística o religiosa. La humanidad es el vínculo que une anticipadamente todos los individuos y todas las familias en la familia común humana. Realizar este vínculo y naturaleza con un sentido real sin afecto personal es para cada hombre el primero y el más santo deber. (Cit. en Menéndez Ureña et al., 1997: 65-6)

Desde el punto de vista krausista:

En el conocimiento y el amor a la humanidad universal puede el individuo, pueden las familias, los pueblos y las uniones de pueblos de partes mayores de la tierra, y el pueblo humano en la tierra, vivir una vida entera y armónica. (4)

Para los krausistas, como para José Martí, el BIEN es

el fin fundamental de la vida humana, y por lo mismo, del orden moral; y dado que el motivo que nos impele a hacerlo procede precisamente de la infinita voluntad de Dios ha confirmado […] que este amor es ley divina donde, dejando a salvo nuestra libertad, se nos impone el insoslayable deber de obrar bien solo por el bien […] esta ley divina se ha de cumplir ciertamente, con despego de todo interés presente o futuro, y hasta hemos de hacer el bien ajeno a costa del propio sacrificio. (Oria, 1987: 161)

A través de las páginas martianas se dejan sentir proyecciones futuristas utópicas en que se reflejan particularmente, las ideaciones afines de Víctor Hugo[9] y Krause. La idea de la humanidad en el hombre da fundamento a

la esperanza de ver reinar un día en todos los individuos el sentido y el amor hacia los fines comunes […] En la contemplación de esta idea revive y se afirma el amor humano, crece poderosa la fuerza de obrar; aquel a quien esta idea penetra de respeto y de amor […] se eleva a un orden superior de relaciones, porque se reconoce ciudadano del Estado humano en el mundo […] Nuestra humanidad debe ser una unidad y totalidad social interiormente viva y libre, como un verdadero reino de su género, y lo será algún día» (cit. en Menéndez Ureña et al., 1997: 109).

¡Oh, ya alborean los tiempos en que no se erguirán, ni como amenazas ni como barreras, las nacionalidades, y en que los hombres todos de la tierra, dados a amarse, sentirán en el pecho robusto la fruición beneficiosa, y el ennoblecimiento maravilloso, que vienen del viril amor humano! (Martí, 1975b: 450).

Los pueblos todos deben reunirse en amistad y con la mayor frecuencia dable para ir reemplazando, con el sistema del acercamiento universal, por sobre la lengua de los istmos y la barrera de los mares, el sistema, muerto para siempre, de dinastías y de grupos. (153).

Krause, en efecto, había confiado en un futuro donde todos los hombres se reconocieran «como una familia de hermanos deudores unos a otros del bien de cada uno; que mediante amor y derecho se reúnan un día efectivamente en la tierra en un grande, libre y orgánico pueblo» (cit. en Menéndez Ureña et al., 1997: 96).

La eticidad martiana sitúa el bien y el amor como principios rectores de la conducta humana, que se revelan precisamente a través del altruismo, la abnegación y el sacrificio por el bien de los demás hombres, del pueblo propio o de cualquier otro: de la humanidad, en definitivas. Y la categoría operativa de deber es la guía y promotora de una conducta conforme a la virtud. Porque: «Solo en el cumplimiento triste y áspero del deber está la verdadera gloria. Y aún ha de ser el deber cumplido en beneficio ajeno, porque si va con él alguna esperanza de bien propio, por legítimo que parezca, o sea, ya se empaña, y pierde fuerza moral. La fuerza está en el sacrificio». (Martí, 1975a: 266).

Obsérvese que el requisito que establece Martí se inserta, no solo dentro del espíritu, sino que también se ajusta a la letra krausista. Dicho con palabras de Krause: «debemos querer y hacer el BIEN, no para alardear de ello o para obtener algo externo y sensible, como homenajes, dinero, bienes, etc…, sino puramente porque es bueno» (1986: 206).

Aportes de la krauseología contemporánea al tema

En el curso de la década de los 80 del siglo xx, una serie de eventos y publicaciones renovaron la krauseología, y pusieron de manifiesto la importancia real y la trascendencia de la filosofía de Karl Christian Friedrich Krause. Ese proceso de renovación muestra ya en los albores del presente siglo, un impresionante saldo de avances en el conocimiento de la personalidad y el pensamiento de Krause, del desenvolvimiento del movimiento krausista en general, y en el ámbito de culturas nacionales específicas, de la dilucidación de la infinidad de complejas problemáticas que ha presentado, desde sus inicios, la historia del krausismo. Muchas incógnitas han quedado despejadas, y muchos antiguos estereotipos refutados —en gran medida por obra de Enrique Menéndez Ureña, quien es, sin duda, la figura mayor de la etapa en curso de la krauseología. Ha quedado desvirtuado, por ejemplo, el mito de la mediocridad de Krause, demostrándose «la inusitada riqueza» de su trayectoria vital e intelectual y «la coherencia, el rigor y el alcance filosóficos de primera magnitud de que está dotado el sistema krausiano» (Álvarez Lázaro, 1999b: 12). Se ha concluido en que, aunque el krausismo no sea ciertamente «la filosofía de nuestra era», posee, no obstante, «muchos elementos que la hacen actual» (Menéndez Ureña, 1991: 11).

Vigencia del krausismo

Visto desde una perspectiva contemporánea, la filosofía krauseana presenta una notable vigencia. Krause fue, por ejemplo, un decidido defensor de los derechos de los niños, de las mujeres y de la naturaleza, posición que expone con una asombrosa modernidad. Pero aquí nos ocupamos, en especial, de lo que vincula directamente su pensamiento con el de Martí.

Para Krause, a través del Estado deben crearse las condiciones que permitan al individuo obtener los bienes necesarios para una vida racional en la sociedad. Dicho en palabras modernas: el derecho debe garantizar la igualdad de oportunidades para todos.

Los derechos humanos básicos no son concebidos por Krause como de defensa frente al Estado; son siempre derechos sociales fundamentales (por ejemplo, el derecho a la alimentación y la vivienda); e incluso los clásicos de rechazo de la omnipotencia estatal, encierran en Krause un componente social (Landau, 1982: 71-9).

Especialmente coincidente con el pensamiento martiano es la concepción krausista según la cual del derecho a la libertad de pensamiento se deriva también el derecho a la educación, pues «el hombre inculto no tiene la oportunidad de la libertad de pensamiento». Entre las condiciones previas de la vida racional se cuenta también el desarrollo de todas las capacidades del hombre. De ahí que el ordenamiento jurídico no solo deba ofrecer al hombre un ámbito de libertades exteriores, sino también las posibilidades para un desarrollo armónico de todas sus potencialidades.

Notas:

[1] Julián Sanz del Río: filósofo y pedagogo español (1814-1869); introductor del krausismo en España.

[2] Angulo y Heredia se había limitado a señalar que «el sabio filosofo krausista», Karl Röder, profesor de la Universidad de Heidelberg, en el prólogo de su última publicación daba a conocer al mundo científico alemán «los nombres, hermanos por más de un motivo», de Julián Sanz del Río y de José de la Luz y Caballero, «el más eminente representante en toda la América española de la filosofía, y muy en particular de los sistemas alemanes, entre los cuales miraba con singular predilección el gran sistema de divina, consoladora armonía, creado por el inmortal espíritu de Krause» (cit. por Vitier, 1970: 397-8).

[3]  Los Aforismos tuvieron una primera edición en 1890, pero muchos de los contemporáneos de Luz los conocían, y muchos de ellos habían circulado entre los amigos y discípulos del filósofo.

[4] Sus aportes fundamentales a la historia del pensamiento cubano se encuentran en las obras Las ideas en Cuba (1938), La filosofía en Cuba (1948), refundidas en Las ideas y la filosofía en Cuba (1970).

[5] Tal y como se presentan en las traducciones o exposiciones que Sanz del Río y otros krausistas españoles hicieron de la obra de Krause.

[6] Poeta y maestro por vocación, Mendive tenía una vasta cultura y, entre 1849 y 1852, había viajado por los Estados Unidos, España, Francia e Italia. Sus poemas («A Italia», «A Benito Juárez», «Los dormidos» etc.), expresan un humanismo fervoroso y profundos sentimientos liberadores y patrióticos. Véase Henríquez Ureña (1967: 268-9).

[7] El autor revela que la iniciación de Martí no se produjo en Cuba porque, al salir deportado no había cumplido aún los 18 años que se exigían a esos efectos. Los cumplió el 28 de enero de 1871, y se inició en la Logia Armonía de Madrid. Permaneció masón hasta su muerte. (Torres-Cuevas, 2004: 292; 274-6).

[8] En dos lugares de sus Obras completas aparecen estas notas en formulaciones casi idénticas, Ninguna está fechada. Citamos aquí la que parece más desarrollada, y que según el editor corresponde a la época en que fue catedrático de la Escuela Normal Central, de Guatemala (1877-78). El énfasis es mío. (J. S.)

[9] El Víctor Hugo que soñaba con la «república universal de paz y fraternidad», poniendo al lado de la patria francesa «a la humanidad como patria suprema». Véase Lamore (1990: 262).

Referencias:

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